Széles Tamás atya

Tudod, Kiben hiszel?

Kindle-varázs, 2012

A borítót a szerző bocsátotta rendelkezésünkre.

A szerző honlapja: http://okatolikusszerzetes.wordpress.com/

Ingyenes kegyességi elektronikus kiadvány, kereskedelmi forgalomba nem hozható!

A kötet konvertálását a Kindle-varázs készítette (szerkesztette: FP),

további PRC könyvek a Kindle Tékában:

http://kindlevarazs.wordpress.com/kindle-teka/

Ha támogatni kívánja munkánkat,

azt a http://kindlevarazs.wordpress.com/ oldalon lévő

PayPal gomb segítségével teheti.

2011

Tartalomjegyzék

- HIT

- JÉZUS

- ADÓSSÁG

- A ROSSZ EREDETE

- LOGOSZ

- ÜDVÖSSÉG

- MENNY ÉS POKOL

- KRISZTUS

- SZENTLÉLEK

- ISTEN

“Akit noha nem láttatok, mégis szerettek; bár most sem látjátok, mégis hisztek benne. De mivel hisztek, ujjonghattok a megdicsőültek kimondhatatlan örömével, mert eléritek hitetek célját: lelketek üdvösségét.!”

(1Pt 1,8-9)

HIT

„Az élő hit a szív, a lélek tudása. Mindenki meghívatott rá. Felszabadító, örömteli és békességes hazatérés ez az Atya ölébe (Jn 1:18), a Világosságba.”

Az élet hittitok és rejtély. Olyan leplezett és eltussolt igazság, melyet mindenképp agyon kell hallgatni az emberek előtt.

Az az élet, amit az átlagemberek nagy része él, nem több mint egy közönséges hazugság. Blöff, amely olyan rettentően ostoba, olyan esendően kicsinyes, hogy fel sem tűnik, csak amikor már késő belegondolni és ráébredni.

Mindent úgy élünk meg, mintha igazán súlya volna, mintha fontos lenne, pedig jórészt nem az. Úgy teszünk, mintha mindent tudnánk mégis rettegünk a valóságtól, mert valójában nem tudunk, ezért úgy érezzük félnünk kell vagy letagadni nemtudásunk létezését. Papjaink és lelkipásztoraink erre tanítanak, mert félnek. Félnek, mert az igazi hit nem ellenőrizhető, és nem jön zavarba semmilyen tekintély előtt. Nincs oka rá. Az eleven hit minduntalan előbukkan úton-útfélen és megzavarja a személyes blöff csöndes békességét. Az emberek zöme kifejezetten szeret hazudni, mert a hazugsággal önmagának hízeleghet és féltő gondoskodással szeretgetheti önmagát. Mindenki szeretetre vágyik, de igazán szeretni csak a kevesek tudnak. A kevesek értik meg a hitet is, mert kevesen akarják megérteni és küzdik le félelmüket meg az előítéletek hadát.

Az emberek zöme notórius hazudozó. Egy jó hazugság mámor, ami megelégíti az érzékeket, mert azzal a tévhittel ajándékoz meg, hogy a hazugság révén jó lehet az embernek, hogy önazonos lehet, hogy élete teljessé és kielégítetté válhat, irigylésre méltó, de legalább jobb mint a másik emberé. A hazugságban az ember tév-hiszi, hogy boldog. Azt hazudja, hogy másokhoz képest tud boldog lenni. Gépkocsit, magas fizetést, befektetést vagy beruházást, diplomát és karriert hazudik, s amikor mindez megvan, akkor azt kezdi hazudni, hogy sokkal többet ért el azoknál, akiknek nincs olyan kocsijuk, nincs annyi pénzük, nincs olyan diplomájuk, befektetésük, mint neki. Azt hazudja, hogy hozzájuk képest most végre igazán boldog. Aztán pedig rájön, hogy mindezekből még több van, még nagyobb, még szebb és jobb, még drágább, s végül olyan boldog lesz e sok hazugság között, hogy soha többé nem akar igazat mondani. Jó így. Mert a világot és benne az embereket, valamint magát végre olyannak látja, amilyenné hazudni akarta. A hazugság tudatlanság. Nem bűn, csak az igazság hiánya.

Az élő hit igazság. Határtalanul sokat foglal magába. Az ember legmagasabb szellemi tapasztalása, egész lényét átjáró tudás, ismeret, az emberi lét beteljesülése, mely által az ember hazatalál Istenhez, az Atyához, a végtelen szeretethez. A hit az alapvető és végső meghatározottság, a lét teljességének földi megvalósulása. A hit a lényeg, a hit a Szent Tudás, a hitben lakozik az evilági menny, a hit az, amikor én igazán én leszek, mert közben megszűnök én lenni. A hit feltárja, hogy miért élünk, kik vagyunk, és azzá is tesz. Szellemmé, Igazsággá és Világossággá Isten szeretetében, Jézus Krisztus tanítása által. Ez az emberi élet legnagyszerűbb lehetősége.

Olyan lehetőség, aminek nincsenek különös feltételei, ám mivel a sok hazugság függőségében nem mindenki érti ezt a tanítást, mégis vannak bizonyos szükséges alapkövetelmények. Nem azért, hogy a többség kívül rekedjen ezen, hanem azért, mert ennek is megvan a maga útja.

Váljunk szabaddá lélekben, gondolatban, szellemben. Amíg az ember ragaszkodik a hétköznapiságban megszokott értékekhez és alapelvekhez, addig elméje kötött, mert hazugságban él.

Minden tekintélyt fel kell oldani. Ez nem káoszt vagy öncélú tagadást jelent. Az ignorancia és a szabadság a legtávolabb esnek egymástól. A szabadság a kreativitás, az alkotás és a teremtés anyaméhe, a teljes csönd és nyugalom, amiben bármi megtörténhet, de nem történik meg bármi, csak az, ami teremtés és alkotás. Az emberi szabadság a befolyástól, az irányítottságtól, a tekintély uralmától és ellenőrzésétől való eloldódást jelenti. Olyan gondolati és lelki folyamatot, amely felszabadít, bármilyen tagadás, indulat, ártó szándék, harag nélkül. Ahhoz, hogy szabadok legyünk, el kell oldanunk magunkat mindentől, amit addig összehazudtunk magunknak. El kell oldanunk magunkat mindattól, ami vágyainkat, érzékeinket, gondolatainkat megköti.

Ezek márkák, négyzetméterek, devizák, trendek, ideológiák, elvek, erkölcsök és mások véleménye, személyes sikerünk, kudarcunk, mindaz, aminek mi gondoljuk magunkat. Mindez csak illúzió, öncsalás, zagyva hazugság, mely megköti a lelket és az elmét, mozdíthatatlanul.

Engedjük el nyugodtan. Persze az ember először fél, mert a mások véleménye nagy kincs és nagy illúzió. De a mások nem szeretik, ha mások leszünk mint ők. Posztmodern nagyvárosi végzetünk, ha ismerőseink egyszer csak elkezdik helyteleníteni azt amit teszünk. Rettegünk, hogy egyedül maradunk. Pedig a befelé vezető út a pusztai egyedüllétben fogan, ahogy Jézus számára is ott kezdődött és ott is ért véget.

Én-érzetünket mások hozzánk való viszonyulásából alakítjuk ki. Az embernek alig akad igazi, önálló meghatározottsága, mert mindig másokhoz és mások véleményéhez kötődik, mások határozzák meg őt és ő készséggel elfogadja e meghatározást. Nem csak magunknak, egymásnak is hazudunk. Az első lépés, hogy az ember túllépjen mindezen.

JÉZUS

A szabadság és hit útjának első evangéliumi lépése Jézus tanításának ismerete. Azonban nem csupán Jézus szavai képezik tanítását, hanem egész élete, magatartása, viselkedése, viszonya az emberekhez. A szabadság második lépése, amikor felismerjük, hogy mi mindent nem tett és mondott, amit ma sokszor személyéhez kötnek. A harmadik lépés az, hogy azonosulunk vele.

„Aki az én számból iszik, olyan lesz mint én; én is ő leszek, és ami rejtett kinyilváníttatik neki.” Jézus a Nag-Hammadi könyvtárban fellelt Tamás evangéliumában megőrzött szavai arról tanúskodnak, hogy minden törekvésnek rá kell mutatnia. Nem elég utánozni. Ne úgy tekintsünk rá, mint valami hűbérúrra, aki parancsokat adott. Nem engedelmesnek kell lennünk, hanem azonosnak. Amíg valaki olyan szeretne lenni, mint más, addig nem tud önmaga lenni, addig nem lehet azonos önmagával. Ez természetesen Krisztusra is érvényes. Nem lehetünk csupán hasonlóak hozzá. Azonossá kell válnunk vele.

Ezért nem csak történeti személyként, nem csak Krisztusként és Igeként, hanem, mítoszként, ősmintaként tekintünk rá.

Jézust bensőleg kell megvalósítani és napról-napra kiteljesítve megélni. Az Élő Jézus nem egy hittudományi vagy elméleti fogalom, még kevésbé valamiféle etikai rendszer, hanem valóság, tapasztalat, életmód, a megvilágosodott életforma. Az Élő Jézusban történő újjászületés a jézusi tanítás hite.

Jézus erre a hitre hívta el tanítványait. A bibliai evangéliumokat olvasva könnyen felismerhető, hogy nem támasztott azonos követelményeket mindenkivel szemben.

Azokkal, akiket szolgálata során meggyógyított, vagy az ötezerrel, a négyezer emberrel szemben nem voltak különleges igényei, arra kérte őket, hogy ne vétkezzenek. Azonban tanítványaitól sokkal többet kért, de természetesen sokkal többet is ígért és adott nekik.

Jézus körül három kört rajzolhatunk meg, melynek ő áll a középpontjában. A belső körben a személyes tanítványokat leljük, a középsőben azokat, akik meghallgatták és befogadták tanítását, a harmadik körbe pedig azok tartoznak, akik elvetették személyét és örömhírét.

Később a gnosztikus Valentinosz három csoportba osztotta az embereket, mint testiek, lelkiek, és szellemiek. A testiek mindennapjai jobbára a testi igények és a személyes vágyak kielégítésével telnek, ők azok, akik az anyag és az emberi érzelmek kötöttségében megragadva hazugságokon élnek és éltetik egymást, akiknek elég, ha mások boldognak látják őket. Sem lelkükkel, sem szellemükkel nem foglalkoznak behatóan, csak időnként élnek „lelki életet”, ami főként az érzelmileg szélsőséges helyzetek túlélését és feldolgozását jelenti. A bölcsek szerint haláluk után testük elporlad s ezzel végérvényesen és nyomtalanul megszűnnek létezni.

A lelkiek a hívők. Hisznek és követik az egyházi tanításokat, de túlságosan kötik őket a hétköznapok, az előírások, mások véleménye és gondolatai, hiányzik belőlük a teremtő kreativitás és a megértés, az állítások mögé tekintés benső vágya, az igazság mindent felülmúló szomja. A valentiánus iskola azt tanítja, hogy ők a azok, akiknek fel kell támadniuk és majd az idők végezetén ítélet alá esnek, mely alapján eldől, hogy visszatérhetnek-e az Atyához, Istenhez.

A szellemiek kreatív, intuitív emberek, akik messzebb jutnak, mert a dolgok mögé kívánnak látni, ezért veszik a fáradságot, és kutatnak, keresnek, amíg meg nem lelik az igazságot.

Jézus erre a szellemi életre hívta el tanítványait. A benső út bejárása azonban a korábban említett szabadságot kívánja meg, a Jézus tanítása melletti eltökélt döntés szabadságát.

Jézus a Bibliában egyetlen egyszer használja magára az Isten Fia kifejezést (Jn 10:36). Leggyakrabban az Ember Fiának hívta magát. Ez a maga egyszerűségében annyit jelent, amennyit elsődlegesen értünk alatta, hogy Jézus egy ember fiának tartotta magát. Ezt a címet bárki használhatja, nincs semmilyen isteni vagy szentségi tartalma, ezt a többletet már a későbbi egyház adta a fogalomhoz. Az elnevezés mégis fontos, mert éppen ez alapján jelenthetjük ki, hogy Jézus minden ember ősképe, az Ember a maga tökéletes voltában, isteni minta, akihez igazodni kell, akit követni kell, mert mindazt egy személyben testesíti meg, amit minden magára valamit adó halandó el szeretne érni, nevezetesen az emberi létezés teljességét, tökéletességét és isteni elkötelezettségét.

Ezt erősíti meg Jézus neve is, mely hétköznapi héber-arám név, jelentése „az Úr a szabadító”, azaz Jésua vagy Jehósua. Ha megvizsgáljuk a héber betűket, azt látjuk, hogy a Jésua () név valójában Isten neve, a teragrammaton (), amibe egy s-betű, egy sin () került. Isten neve szent a judaista hagyományban, ezért tilos kiejteni, a templomi kultusz idejében is csak a főpap mondhatta ki egy évben egyszer, a salamoni templom legbenső szentélyében.

A betű, mely Isten nevéhez adva a Jésua nevet eredményezi (), igen fontos számunkra. Ez a betű jelenti a héber hagyományban Isten földi jelenlétét, Lelkét, a Sekinát. A rabbinikus tanítás szerint a Sekinát ragyogó fényességnek képzelték, s a belőle kiáradó ragyogás az angyalok eledele. Úgy hitték, hogy ha tíz hívő férfi egybegyűlik, akkor a Sekina köztük van, ahogy ma a keresztények gondolkodnak a Szentlélekről vagy Jézus Krisztusról, aki megígérte, hogy ha ketten vagy hárman összegyűlnek a nevében, ő ott lesz közöttük (Mt 18:21).

Tehát a Jésua névben egyszerre van jelen az Isten nevét alkotó négy betű (jhwh) és a Sekinát jelző sin betű, ami azt jelenti, hogy Jézus nevében Isten és földön való ragyogó jelenlétének szentségi közössége van jelen, Isten Jézusban ragyogtatta fel jelenlétét a földön.

Ez a gondolat a Világosság szimbóluma esetében különös fontossággal bír. Jézus személyében az ember és Isten találkozásának lehetünk tanúi, a megvilágosodás ragyogó fényében. Ha kimondjuk a Jésua vagy Jézus nevet, akkor egyszerre mondjuk ki Isten nevét, és teszünk utalást az Istennel való találkozásra, az isteni jelenlét lehetőségére.

Annak számára, aki követni szeretné Jézust, aki olyanná szeretne lenni mint ő, s amilyenné ő szeretné tenni követőjét, ez egyértelmű irányt szab, mégpedig a Jézus személyén keresztül vezető utat.

„Én vagyok a világ világossága.” – mondja Jézus (Jn 8:12; 9:5). „Ami Fény létezik, az a Fényben van.” – írja a Tamás a vitázó könyve. Hasonlóan, a Tamás evangéliumának 61. mondásában ezt olvassuk: „…ha valaki teljes, fénnyel töltetik meg…”.

Jézus egyértelműen kijelöli azt az utat, amit követőinek járniuk kell. Ez a megingathatatlan hit útja, a lumen cordis, a szív világossága, mely az Ige ragyogásában és fényességében teljesedik ki.

Tudjuk, hogy az ember eredendően Istenhez tartozik, ahogy körülöttünk minden a világban. Ám az ember elidegenedett Istentől. Olyan, mintha egy mély, sötét álmot álmodna, amiből nem tud felébredni, pedig lehetséges és muszáj felébredni, mert a sötétség szellemtelen és kietlen, tohuvabohu – ahogy az Ószövetség teremtéstörténete írja. Az Élő Jézus azonban ragyogó Fény, Világosság, Isten családja és Jésua testvérisége.

ADÓSSÁG

Az ember tulajdonképpen megszokta, és természetesnek veszi, hogy Krisztus megváltotta bűneiből, elvégre az ember bűnös, eleve bűnben fogant, már anyja méhében részese az ősbűnnek, ami alól nincs kivétel vagy menekvés.

Ennek ellenére Jézus az evangéliumokban mégsem így tekint az emberre. Nem sulykolja követőibe az eleven bűntudatot, és nem szól arról, hogy bűnváltságra szorulnának. Ezzel ellentétben a szeretet parancsolatát adja és mutatja meg az emberiségnek. Szeretetparancsa beteljesíti a törvényt, azaz valóra váltja, tökéletessé teszi azt. Egyszerre szigorú, mert megszigorítja, ugyanakkor viszont ő maga az, aki kalászt tép szombaton, azaz megszegi a nyugalom törvényét, aki tisztátalanokkal érintkezik, s aztán nem mutatja be az előírt áldozatokat, és sorolhatnánk.

A mai modern életet szinte természetesen áthatja a bűn és a bűntudat mindennapi igája, mely valamennyi ember számára fontos viszonyulás. Talán észre sem vesszük, milyen bonyolult bűntudat-rendszert alkottunk magunknak. Folyamatos bűntudatban és bűnbánatban élünk, aminek az az eredménye, hogy érzelmi szélsőségek között sodródunk, hitünk bizonytalan, s már bármilyen bűnbocsánattal kiegyeznénk, mert frusztráló és energiánkat emésztő a kárhozattól való szakadatlan, állandósult félelem.

Jézus a maga idejében arra szólította fel hallgatóit, és ma is azt várja tőlünk, hogy megszabaduljunk bűneinktől. Azt várja el, hogy egyszer s mindenkorra vessük el a bűnöket és ne vétkezzünk többet. Éppen ezért a bűn fogalma és értelmezése nem feltétlenül jelenti egyértelműen azt a sorsszerű rosszat, végzetes terhet, amit általánosságban a fogalomhoz kötünk.

Az egyik legszebb és legszentebb ima a Miatyánk, az Úr imádsága. A Bibliában két helyen található meg, továbbá a egy II. századi apostoli iratban, a Didakhéban lelhető föl. Kevesen tudják, hogy a görög eredeti mit ír.

Máté evangélium így szól hozzánk: „…és engedd el adósságunkat, miképpen mi is elengedjük a nekünk adósoknak…”. Lukács pedig: „… és engedd el a mi bűneinket, miképpen mi is elengedjük minden nekünk tartozó adósságát…”. A Didakhéban ugyanaz olvasható, mint Máténál.

Óriási különbség az általunk gyakoroltakkal szemben, hogy az evangéliumi és az apokrif szöveg nem bűnről, hanem adósságról beszél. Eszerint a bűn nem a szabályok vagy törvények megszegésével megvalósuló gondolati, cselekedeti tényállás, nem olyasmi ami büntetésre érdemesíti az embert, ami kiszolgáltatottá teszi az ítéletnek és az ítélkezőnek, a kárhozattól való rettegésnek. Ha az adósságról gondolkodunk, ahhoz nem tudunk semmilyen végzetszerű értelmet kapcsolni. Az adósságot meg kell adni, de nem szorul bocsánatra. A legnagyvonalúbb, amit mondhatunk az, hogy el kell engedni – ahogy az ima is megfogalmazza.

A Miatyánk alapján valószínűleg helyesebb inkább úgy értenünk a fogalmat, hogy a bűn olyasvalami, ami az emberek közötti kölcsönös viszonyokra vonatkozik, a mindennapi kapcsolatok szintjére, nem pedig valamilyen gonosz gondolat vagy tett.

Az adósság vagy tartozás természetesen nem anyagi dolgokra értendő, nem elsődlegesen pénzre vagy ingóságra. Mivel a hit és az Istenkapcsolat lelki, szellemi szinten valósul meg, az adósságot is lelki, szellemi szinten kell értelmeznünk. Ezért vonatkozik az emberek közötti viszonyokra. Ezt igazolja Jézus, mikor azt tanítja, hogy amíg valaki nem békél meg felebarátjával, ne mutasson be áldozatot. Mások megbántásáról, az egymás iránti megbocsátásról, a szeretetről van szó. Szinte természetes is ez, hiszen Jézus szeretetparancsa nem a törvény szemszögéből tekint a világra, hanem az Isten szemszögéből, a szeretet nagyvonalúságával és önzetlenségével.

Ha megvizsgáljuk azt a görög szót, amit az Újszövetség leggyakrabban alkalmaz a bűnre, akkor elgondolásunk nem megalapozatlan.

A hamartia kifejezés bűnt is, de sokkal inkább hibát, elhibázottságot jelent, abban az értelemben, mint amikor valaki elvéti, eltéveszti a célt. Nincs benne semmi helyrehozhatatlan, s ami fontosabb, nincs benne semmi megbocsáthatatlan. Azt a tartalmat öleli fel, hogy valakinek nem sikerült valami, de az illető újra megpróbálhatja. Nincs benne semmi lezáró, kirekesztő vagy elhatároló, végleges jelleg.

Míg az ószövetségi bűnfogalmak elsősorban a rossz megcselekvése és a törvény megszegése körül forognak, addig az újszövetségi bűnfogalom sokkal inkább a helyrehozható, nemtudásból fakadó emberi tévedés felől közelítendő meg. Az Újszövetség nyolc bűnkifejezése közül (hamartia, parabasis, agonáma, parakoé, héttéma, anomia, paranomia, plémmelia) csupán kettő jelent határozottan törvény- vagy normaszegést (parakoé, paranomia). A bűn tehát elsősorban emberi tévedést jelent, melynek semmi köze a helyrehozhatatlansághoz vagy a kárhozathoz, a bűnért járó büntetéshez. Egyáltalán nem kell tehát félnünk, mert nem vagyunk bűnösök, csupán tudatlanságunkban botladozók, de ez nem megbocsáthatatlan.

Ez a megközelítés közel áll az egyetemes szeretetparancshoz, mert nem rendelkezésekkel, hanem a szeretet engedékenységével közelít az ember tökéletlen gondolataihoz és cselekedeteihez. Ha Jézus a maga tökéletes szeretetét kéri tőlünk is, akkor biztosak lehetünk abban, hogy ő nem egy szigorú bíró szemével, hanem a leghívebben szerető testvér szívével tekint ránk, és együttérzéssel szeret bennünket.

Ha nem akarunk mindenáron ragaszkodni személyes szenvedéseinkhez, lelki gyötrődéseinkhez, megkötöttségünkhöz, akkor felismerhetjük, hogy akár könnyedén lehetnénk szabadok és bűntelenek is. Senki nem kéri tőlünk, hogy hibáink, tévedéseink frusztráló terhekként, szorongásaink okaiként tornyosuljanak bennünk. Saját magunkon kívül senki nem akarja, hogy szenvedjünk.

Lelki terheink valójában nem a külvilágra mutatnak, hanem önmagunkra. Nem a kavics fodrozódik, hanem a víz, amibe dobták. Ha engedjük,

hogy a hullámok elcsituljanak, ha el merjük hinni, hogy nem csak jogunk, de önmagunkkal szembeni kötelességünk szabaddá és nyitottá válni a boldogságra, akkor már készen állunk arra is, hogy Jézus tanítását hallgassuk.

A ROSSZ EREDETE

Hagyományos értelmezésben Isten jónak teremtette a világot, és a rossz forrása az ember becsvágya és akarata volt, midőn az első emberpár szakított a tiltott fa gyümölcséből.

Mindannyiunk személyes tapasztalata, hogy az élet rendkívül nehéz próbák sorozata, olyan küzdelem az életben maradásért és valamilyen anyagi, lelki, érzelmi haszon megszerzéséért, melyben legtöbbször nem az igazság, a rátermettség vagy a tehetség számít, hanem sokszor sajnos a személyes kapcsolatok, az egyéni akarat, a gátlástalanság és kapzsiság. Ugyan türelmes és dolgos alázatot nevelnek belénk tanítóink, de tudjuk, hogy a másokon átgázoló érdekérvényesítés és egyéni akarat jobb eszköz a gyors sikerhez. Az emberi test gyenge és sérülékeny, ahogy a lélek is. A betegség, halál, szeretteink elvesztése sokszor nagyon nehéz feladatok elé állítanak bennünket. Az emberiséget időről-időre katasztrófák és járványok tizedelik meg. Azt gondoltuk, hogy a fejlett orvostudomány megvéd bennünket, de folyamatosan szembesülünk kiszolgáltatottságunkkal és gyarlóságunkkal. Nagyon sokan érzik úgy, hogy a gondviselő Isten olyan dolgokat is megenged, olyan események bekövetkeztét sem gátolja meg, amelyeknek nem szabadna megtörténniük.

Nem véletlenül került a keresztény teológia válságba a II. Világháborút követően, amikor fény derült a zsidóság módszeres és minden képzeletet felülmúlóan kegyetlen kiirtására. Egyszerűen nem lehetett tovább összeegyeztetni a szerető és gondoskodó Jóisten képét ezekkel az történésekkel és cselekményekkel.

Az ilyen események nem csak a világot, a közvéleményt, vagy az érintetteket rázzák meg, hanem a hitet és az egyházakat is. Ilyen és hasonlóan bestiális dolgok azonban mindig előfordultak a történelemben, így aztán nagyon sok ember gondolata az, hogy a mindennapi szenvedés és a gondoskodó Isten eszméje teljesen ellentétes egymással.

A zsidóság hitének legmélyebb, még épp hogy tanulmányozható rétegében olyan emlékeket találunk, melyek az idők legtávolabbi mélységéből hoznak mítoszokat. Ezek az ősi emlékek a világ keletkezéséről, az őseredetről mesélnek.

Egykor, a kezdetek kezdetén Isten csak angyalait teremtette meg, de semmi mást. Nem alkotott földet, sem egeket, nappalt vagy világosságot, állatokat, sem embert. Isten a maga Teljességében ragyogott és fénylett tökéletességében, angyalaival.

Egy mítosz szerint, egyik angyala megirigyelte az alkotás képességét, és meggondolatlanul teremtésre adta a fejét. Gőgös volt és vak, hanyag és gondatlan. Megteremtette a világot, a mi világunkat. Azonban, mivel ő maga nem volt Isten, tehát tökéletes sem, műve is tökéletlen maradt, tele hibával, rosszal, nehézséggel, akadállyal.

A régmúlt ködéből a rossz eredete úgy sejlik elő, mint a teremtés tökéletlenségéből fakadó természetes következmény. Amit nem a tökéletesség teremt, az szükségszerűen tökéletlen lesz, így e furcsa mítosz szerint minden hiba és nehézség oka maga a teremtés.

Ha megvizsgáljuk az Ó- és Újszövetség viszonyát, számos eltérést találunk, többek között Isten személyét, neveit és az Istenhez való viszonyt illetően. Az Ószövetség Istenének, a Teremtőnek számos neve ismeretes, számos arcát mutatta meg híveinek és azok ellenségeinek.

Viszonya választott népével mindig a törvény, a rendszabályozás és a jutalom ígéretének és a hűtlenség büntetésének váltakozásában állt. Olyan volt, mint egy szigorú hűbér- vagy hadúr. Felfogadta Izrael népét, majd jutalmazta és büntette őket, a zsidóság engedelmessége vagy engedetlensége szerint. Olyan istenkép ez, mely leginkább az emberre hasonlít. Dühe, haragja, indulatai vannak, érzésekkel bír, gondolatokat és szándékokat közöl. Ambivalens, mint az ember.

Ehhez a viszonyhoz képest Jézus új, sokkal bensőségesebb viszonyt hirdetett meg, melynek központjában a szeretet áll, nem pedig a törvények; a másokkal való közösségvállalás, és nem a kiválasztottság. Az ószövetségi teremtő hol népével volt, hol ellene fordult, ám Jézus Istene nem változtatja sem szándékait, sem kedvét, szeretete és kegyelme mindig nyitott minden ember felé.

Az ószövetségi teremtőt a gnosztikus János apokryfonja így írja le: „Yaltabaothnak számos arca volt, és mindegyikben bízott, hogy megmutassa bármelyiket, ha olyan kedve támad.“ Egy másik gnosztikus iratból származó neve: Samael, vagyis „vak isten”, aki így szól magáról: „Én vagyok az isten, és senki nincs rajtam kívül.”

Az ősi mítoszok a Jézus előtti korban működött zsidó Maghar szektához vezetnek bennünket, amely nagyon sok mindent megőrzött a zsidóság korábbi hitvilágából, s amely ezt a teremtőt angyalnak, név szerint a Jelenvaló Angyalnak nevezte.

Jézust a Biblia soha nem nevezi Jahve fiának, azaz az ószövetségi istenség fiának, ellenben számos esetben hívja Él-Eljon Fiának vagy a Magasságos Isten Fiának. Ez a megkülönböztetés fontos, mert arról árulkodik, hogy Jézus valójában nem Jahve, a teremtő fia, hanem Istené, aki Jahve fölött áll.

A zsidóság ősi hitében, még a templomi kultusz idejében, az Ószövetség Jahveja volt az a bizonyos bukott angyal, aki a teremtést elvégezte, ám ugyanakkor nem Isten, hanem maga is alárendelt isteni teremtmény.

Eszerint a számunkra különös és hátborzongató mítosz szerint a teremtés eleve tökéletlen, és nem az ember bűnei rontották meg, vagyis az ember nem feltétlenül bűnös teremtmény.

Ezek után talán nem meglepő, hogy ebben a rendszerben ősbűn sincs. Ádám és Éva cselekedete – tudva, hogy a teremtő nem Isten volt – szintén nem bűn volt, sőt, épp ellenkezőleg, az intuíció, a kreativitás első, és legszentebb pillanata. Az ember már ekkor megkísérelte a Világosságra jutást, az első adandó alkalommal megragadta szabadulásának lehetőségét. Ezért aztán, míg a hagyományos keresztény szimbolikában a kígyó a gonosz megjelenési formája, addig a gnoszticizmusban Szophiáé, azaz a bölcsességé.

Gondoljuk végig együtt, mit is tett az első emberpár. Isten mitől tiltotta el őket? Természetesen nem a gyümölcsről van szó, hanem a Tudásról. Nem holmi bűnös dologra vágytak, hanem az isteni Tudásra, a jó és rossz tudására, amit meg is szereztek. Hogyan egyeztethető össze Isten tökéletes szeretete a Tudás féltésével? Miként lehet, hogy a saját Fiát az ember iránti olthatatlan szeretetből feláldozó Isten a tudását jobban sajnálta, mint Krisztust? Miként lehetséges, hogy végleges váltságot adott Jézus kereszthalála által, de az ősbűn ennek ellenére tovább öröklődik? Miért féltékeny az Isten mindjárt a teremtéskor tudására? Miért ró az emberre tiltó dekrétumot? Miért félti saját istenségét, isteni tudását?

Sorolhatnánk a kérdéseket, de talán ennyiből is érezhető az a nem titkolható belső feszültség, ami a teremtő egyes cselekedetei és tökéletes tulajdonságai között fennáll. Számos alkalommal haragra gerjed, büntet, családokat, népeket veszejt el, s mindig a bűn és bűntudat szoros pórázán tartja az embert.

Jézus ezzel az istenléppel szemben az égi Atyáról és istengyermekségről, az Atya családjába való tartozásról beszél. Jézus tanításán keresztül a tökéletes szeretet nyilatkozik meg, és a tökéletes, megbocsátó, kegyelmes, irgalmas Isten ragyog föl, aki minden megtérőt országába vár.

Azáltal, hogy Éva szakított a Tudás gyümölcséből, ő lett a gnoszticizmus első szentje. A Világ eredetéről című könyv így fogalmaz.

„A pihenés napja után Sophia elküldte lányát, Zoét, akit az ’Élet Évájának” is neveznek, hogy tanítsa és emelje föl Ádámot, akiben nem volt lélek, s így azok, akiket ő nemz majd, a fény edényeivé válhassanak.”

Arról, hogy mit jelent a zoé, később lesz szó. Éva figurája szinte maga is életadóvá, teremtővé lesz a gnosztikus mitológiában, ami döbbenetes különbség a keresztény hagyománnyal szemben. Nem csupán őstípusokról van szó, de arról is, hogy míg a hagyományos keresztény értelmezés a nőt eleve a rosszal, az istentelennel, a bűnnel kapcsolja össze, s ezzel szinte megbélyegzi az egész női nemet, addig a gnosztikus tradíció a nőben a termékeny teremtőiséget, a bölcsességet és a férfi lelkét, az őt lelkesítő társat látja, ami által szinte magasabban pozícionálja a nőiséget, mint a férfiúságot.

A történelem századait átjárta és megmérgezte az ember természetes vágyai fölötti vallási szégyenérzet, bűntudat, és zavartság. Ha őszinték akarunk lenni, a hit és a vallásosság ma is nagyon nehezen néz szembe a szexussal és a vágyakkal, tanácsot adni e téren pedig egyenesen képtelen, mert elpirul s lesüti szemét, mint a tapasztalatlan és álszemérmes kamasz. Pedig fölösleges zavarba jönnünk. Az ember ember volta eleve nem rossz, legfeljebb rosszul él vele.

“Én anyám egy része vagyok

és én vagyok az anya.

Én vagyok az asszony,

és én vagyok a szűz.

Én vagyok a várandós anya,

Én vagyok az orvos.

Én vagyok a bába.

Engem a férjem nemzett,

és én vagyok az ő anyja,

és ő az én atyám és uram.

Ő az én erőm.

Amit kíván, azt okosan mondja el.

Én még mindig születőben vagyok,

de már szültem egy fejedelmi embert.”

Lenyűgözően szép és megindítóan igaz vallomás ez az örök nőtől, az első asszonytól. Istenképűségünk rajzolódik ki Éva és Ádám kettősében, mert teremtésre képes teremtmények vagyunk, de ez a hasonlóság nem Samaelre vagy Jaldabaótra, más néven Sabaótra utal, hanem az Atyára. Egy igazi szülő – mint Isten vagy Éva és Ádám – nem féltékeny saját gyermekére, mert ez ellentétes szülői mivoltával. Azonban a gyümölcstépés istenítő pillanata nem csak a megismerésről, és az elvont tudásról szólt.

„Szedett a gyümölcséből és evett belőle, és adott a társának is, aki szintén evett. Ekkor tudatuk megnyílt. Mert miután ettek, a tudás fénye sugárzott belőlük. Mikor szégyenkezni kezdtek, felismerték, hogy tudásukat tekintve meztelenek. Mikor kijózanodtak, látták, hogy meztelenek, és egymásba szerettek.”

A gnosztikus hagyomány a legszebb emberi érzelmet, a szerelmet, az eksztatikus szeretetet, az önfeladó, a másikkal teljesen egyesülni kívánó vágyat is a Tudáshoz kapcsolja. Míg a keresztény századok a szerelmet száműzték az erkölcstelenség – és ezáltal az istentelenség – megvetett kategóriájába, addig a gnosztikusok felismerték, hogy ez a legalapvetőbb és legszentebb emberi érzelem, mely a szaporodás biológiáját teremtő egyesüléssé nemesíti. Így a jobbára sajnos agyonszégyenkezett, -pironkodott érzéseket és természetes vágyakozást a maga egyszerű őszinteségében és leplezetlen tisztaságában állítja helyre, megszabadítva az elkövetkező generációkat a fölösleges elfojtástól és bűntudattól.

A paradicsomi ősbűn így fordul a gnosztikus tanításban ellenkező előjelűre, és lesz az emberi nem első dicsőséges cselekedete, mikor öntudatra és Tudásra ébredt, s e Tudás révén felfedezte a szerelmet, a másik nemmel való szoros és elválaszthatatlan egységét és egyesülését, s ebben az egységben istenképűségét, Isteni hasonlatosságát. Úgy is megfogalmazhatjuk, hogy Évában és Ádámban a gyümölcs elfogyasztása képviselte azt a pillanatot, amikor a bennük szunnyadó szikra lángra lobbant, megelevenítve testet, lelket, szellemet. Nevük is erről árulkodik.

Héberül az Ádám () annyit tesz „ember”, míg Éva () jelentése „élő” vagy népies változatában „életbe szólít”. Ezért Éva, a fénylő nő, a fényhozó, aki először került kapcsolatba a tudással, és avatta be a férfit. Az Ószövetség legrégebbi (Kr.e. 300) görög fordítása, a Septuaginta ezt a nézetet olyannyira igazolja, hogy nem is Évát ír, hanem görögre fordítva a héber nevet, Zoét, azaz egyszerűen életet.

Hívő keresztényekként látnunk kell, hogy a paradicsomi történet – akár így, akár úgy értelmezzük – egy hitvallás, melyet Kr.e. 400 táján jegyeztek le azok a papok és írnokok, akiket nagyjából Salamon király korában arra utasítottak, hogy összeállítsák a zsidóság régi hitvallásait.

A bűn eredete fontos, de közel sem olyan fontos, mint a tény, hogy Jézus Krisztus megváltott bennünket minden bűntől, hibától, tévedéstől, botlástól. A szerető és irgalmas Atyaisten kegyelme kiáradt a világba a Logosz, Jézus Krisztus által, aki elhozta a Világosságot a sötétségbe.

LOGOSZ

„Kezdetben volt az Ige, és az Ige Istennél volt, és Isten volt az Ige.” János evangéliuma ugyanazzal a szóval kezdődik, mint az Ószövetség, csak görögül. Úgy szoktak rá tekinteni, mint az ószövetségi teremtéstörténet más szempontú megközelítésére, mi azonban szabadabban gondolkodhatunk róla.

János – illetve az a korai keresztény közösség, mely ezt a gyülekezeti himnuszt az evangélium elejére illesztette – nem a világ teremtéséről beszél, mint az ószövetségi teremtéstörténet, hanem arról, ami az eredeti teremtés mögött található. Ha ugyanis – csupán a szabad gondolkodás tárgyaként elfogadjuk, hogy – a teremtést nem Isten, hanem egyik angyala végezte, akkor a Logosz nem kapcsolódhat a tökéletlen teremtéshez, hanem ahhoz az „első teremtéshez” kell kapcsolódnia, amikor Isten megalkotta az angyalokat, melyek közül egy a világ teremtésébe bonyolódott.

A Logosz az ős-ok és maga a teremtő folyamat, az Atya dinamizmusa és tökéletes szeretete. Egyes keresztény iskolákban Szophia és Logosz a női és a férfi princípiumot alkotják Isten tökéletességében. A Logosz Krisztus , aki mindenek előtt létezett.

Az Igazság Evangéliuma így ír a Logoszról.

„Az Igazság Evangéliuma öröm azok számára, akik elfogadták a kegyelmet az Igazság Atyjától, hogy őt megismerjék az Ige ereje által, aki eljött a Teljességből (Pléróma), aki az Atya gondolatában és értelmében (Nousz) van; ő az, akit úgy neveznek: Megváltó (Szótér).”

Az Ige, vagyis a Logosz emberré lett, az Élő Jézussá a földön. Az őt küldő kegyelem itt sem a bűnbocsánat megkegyelmező gesztusa, mint amikor egy uralkodó visszavonja a halálbüntetést, és szabadon engedi a fogvatartottat. Nem azt jelenti, hogy Isten megkegyelmez az egyébként halálraítélt emberiségnek. Jézus elküldésének, a Logosz emberré lételének más az oka. A kegyelem azt jelenti, hogy Isten elküldte Jézust, hogy lehetőséget adjon az embernek minden nyomor és külső-benső rabság alóli szabadulás útjának megismerésére.

Isten egyedül Jézust küldte el a tanítással, mint kijelentését. Később ez a tanítás új értelmet és értelmezést nyert, amely folyamat már az első keresztény generáció idején megindult. Mindez a korai egyház megerősödésével folytatódott, az apostolokkal, majd később, a keresztények üldözése után. Azáltal pedig, hogy a kereszténységet nem üldözték többé, megkezdődött a korszak, amikor a keresztények kezdték üldözni mindazokat, akik az övékétől eltérő teológiai gondolkodást és értelmezést vallottak magukénak, így a gnosztikusokat is, akik pedig a Szent Páli teológia korabeli komoly riválisai voltak.

Az Atya megismerése nem olyan megismerés, mint a hagyományos szisztematikus teológiáé. Utóbbi a rendszerezett tanulmányokat jelenti. A Bibliában föllelhető neveket, tulajdonságokat, kijelentett igéket közös jellemzőik alapján összerendezték a hittudósok és ezekből általános érvényű következtetéseket vontak le, amikre igazságként tekintenek. Vagyis számukra nem a Biblia jelenti az igazságot, hanem azok az értelmezések, amiket tudományos munkájukkal a Bibliából kikövetkeztetnek. Magyarán nem a Bibliát követik és tanítják, hanem ezeket a Bibliaértelmezéseket.

Vagyis a hittudomány a Biblia szövegéből indul ki, de a következtetései felől szemléli azt. Így történhetett meg az, hogy a keresztény ősegyház is már ezt tette, és „hátulról nézett előre”, azaz a korban teológiai egyeduralmat szerzett Pál apostol tanítása alapján kezdte vizsgálni a korábbi eseményeket és tanításokat, így többek között Jézus szavait is. Ebből adódhatott elő az, hogy Pál a Krisztusban való hitet tanította, és Krisztus kereszthalálában a bűnök megváltásának aktusát fedezte föl, bár Jézus ilyesmit nem tanított. Az evangéliumokban Jézus nem beszél arról, hogy megváltaná az emberiség „bűneit”. Ellenben minden tanítása arról szól, miként juthat be az ember Isten országába, és miként térhet meg, azaz szabadulhat meg Isten kegyelméből – önállóan.

A kereszténység Jézus Krisztust tökéletes embernek és tökéletes Istennek tartja. Ha így van, vajon feltételezhető-e, hogy tanítása nem volt tökéletes vagy akár csak az, hogy részleges volt? Ha igen, akkor megdől tökéletessége, mert a tökéletesség nem lehet részleges, sem tökéletlen. Ha nem, akkor vajon miért halványult el Jézus eredeti tanítása, és miért a Páli teológia szűrőjén keresztül szemléljük Jézus Krisztust? A tökéletességnek nincs szüksége arra, hogy teológiai értelmezésekkel „javítsanak rajta.”

A hagyományos megismerési módszerrel szemben az eleven hit egészen mást jelent. ezen merész és kalandos olvasatunkban a Biblia legnagyobb része a teremtő angyal, Jahve, azaz Jaldabaót igéit tartalmazza, a vele kapcsolatos próféciákat, törvényeket, parancsolatokat és vallási gyakorlatokat. Értelemszerűen ezeket az írásokat egészében nem olvashatjuk úgy, mint Isten kijelentését. Különösen azért, mert a mai Bibliakutatás kimutatta, hogy jó néhány olyan utalás található ezekben a szövegekben, melyek még a zsidóság Jahve előtti hitéhez kapcsolódnak, abból a korból, amikor a teremtő angyal elképzelése egyáltalán nem volt idegen a héberektől. Éppen ezért ezek a részek rendkívül fontosak számunkra. Vélt tudásunk gyökerei éppen ezekbe és a hasonló szövegemlékekbe kapaszkodnak. Ezekben a Biblia előtti időkben Jahvét sokszor Jahve angyalának nevezték, amint erről a Teremtés Könyve (48: 15-16) is tanúskodik.

“Isten, akinek színe előtt jártak atyáink,

Ábrahám és Izsák, Isten, aki pásztorom volt,

amióta csak élek, a mai napig, az angyal, aki

kivezetett minden szükségemből…”

Ugyanez az értelmezés köszön vissza a Bírák Könyvében (5:23).

“Átkozzátok meg Méroszt,

mondja az Úr angyala,

szórjatok átkot lakóira”

Mindez sokkal egyértelműbbé válik, amikor Gedeont meglátogatja az Úr angyala, aki magát az Úrral azonosítja, azaz Istenként mutatkozik be Gedeonnak (Bír 6:22-24).

“Amikor Gedeon látta, hogy az Úr angyala volt,

így szólt: „Jaj nekem, Uram, Istenem! Vajon miért

láttam szemtől szemben az Úr angyalát?”

Az Úr így válaszolt neki: „Béke veled!

Ne félj, nem halsz meg.”

Gedeon erre oltárt emelt ott az Úrnak,

és ezt a nevet adta neki: az Úr béke..”

Az Ószövetség legrégebbi szövegemlékei még számos helyen bizonyítják, hogy a teremtő eredetileg nem mindig azonos a Mindenható Istennel. Hasonló vallástörténeti folyamatnak lehetünk tanúi, mint később, Jézus tanításával kapcsolatban a keresztény óegyházban.

A zsidó hit évezredei során, a dávidi teológia kialakulása, Jozija vallásreformja, majd a templomi kultusz megszűnte, Ezdrás és Nehémiás újabb reformja, és a judaizmus fejlődése következtében Jahve vagy Elóhim, a teremtő angyal személye összemosódott Él-Eljón, az egyetlen Isten személyével, míg Jahve angyal volta a négy arkangyallal. Ebből ered, hogy az ószövetségi iratok értelmezésében végül Jahve isteni rangra és hatalomra jutott.

Számunkra ez praktikusan azt a kérdést veti fel, hogy akkor milyen szövegeket fogadhatunk el „hitelesnek”, egyáltalán hogyan tekintsünk a Bibliára, illetve mennyiben vehetők komolyan a Jézus személyével és tanításával kapcsolatos Igék, ha az egész Biblia ilyen bizonytalanná válik, nem is beszélve a megszokott magyarázatokról.

Először azt kell megfontolnunk, hogy a hitelességgel kapcsolatos elképzeléseinket egyszerűen feladjuk. Ezzel nem azt állítjuk, hogy a Biblia hiteltelen, hanem azt, hogy a mi ilyen irányú igényeink és elvárásaink fölöslegesek és hiábavalóak. A Bibliának és azon belül minden egyes iratnak komoly és viszonylag hosszú fejlődéstörténete van. Nagyon sok esetben nem a szerzőként ismert egyén írta, hanem tanítványai vagy követői; később egy vagy több szerkesztő átdolgozta, kibővítette, átírta az anyagokat. A Teremtés, Kivonulás, Leviták, Számok és a Mózesi Törvénykönyv könyveiben legalább négyféle szövegréteg különíthető el ma már egészen bizonyosan, s ezeken túl számos ősi, szinte meghatározhatatlan korú és eredetű szövegtöredék, hitvallás és vallási emlék szövi át meg át a könyveket. Az egyes korok értelmezései és értelmezői mindig visszahatottak a szövegekre, ahogy a másolások és a fordítások is mindig, elkerülhetetlenül torzítanak az eredeti anyagon.

Ennek ellenére az embernek mégis szüksége van arra, hogy belekapaszkodhasson biztos, mozdíthatatlan vagy annak tűnő igazságokba, tényekbe. A Biblia ilyen írásmű lett. A katolicizmusban ugyan a gyakorlatban megelőzi a „szent hagyomány”, de a protestánsok számára megkerülhetetlenül hitük legfontosabb mércéje és mértéke.

Általában akkor érezzük szükségét, hogy valamilyen megingathatatlan tekintélyben bízzunk, ha önmagunkban bizonytalanok vagyunk, vagy ha bizonytalanságban tartanak bennünket. A lelki-szellemi bizonytalanság olyan, mint a kitolódott gyermekkor. Amikor valaki nem képes a felnőtté válásra, túl erős a szülők iránti ragaszkodás, gyakorivá válik az életdöntések előli menekülés, s az ember képtelen arra, hogy felnőtt módon határozzon saját terveiről, vágyairól, életéről, inkább ráhagyatkozik mások vezetésére. Olyan ez, mintha valaki a saját életéről mondana le, mintha azt is átengedné másoknak, használják amire akarják.

A hitet nem szabad összekeverni a hiszékenységgel, a bizalmat azzal, hogy az ember átengedi másoknak életvezetését. Amikor valaki túlontúl bízik egy könyvben, és ezt úgy teszi, hogy valójában nem kellően tájékozott annak tartalma és értelmezhetősége felől, akkor bizalma mindenképpen megalapozatlan. Olyasmire hagyatkozik, amiről – valljuk be – fogalma sincs. Márpedig az átlaghívő nem szerez teológiai licenciátust, pedig hite akkor lenne igaz, ha előtte kellően tájékozódna. Ha előbb minden hívő teológiát tanulna, s aztán döntene arról, hogy hisz-e vagy sem, akkor nyugodtak lehetnénk afelől, hogy az illető tudja mit cselekszik. Így azonban sokkal közelebb vagyunk a Bibliában oly kedvelt nyáj képéhez, amit a pásztor arra vezet, amerre akar, hiszen a bárányok nem tudnak tájékozódni, hanem engedelmesen mindig a kolomp és a terelőkutya szerint mozognak, s fel sem merül bennük, hogy esetleg a pásztor nem is ismeri a tájat.

Ezzel csak arra szeretnék rávilágítani, hogy a hit akkor érvényes és élő, ha az ember tudja miben hisz, ha választását nem a társadalmi divat, a családi vagy kulturális hagyományok és szokások, vagy a rajongás vezetik, hanem a személyes, tájékozottságon és szabad belátáson alapuló döntés.

Ha ebből a szempontból vizsgáljuk meg a mai keresztény közösségeket, lehangoló eredményt kapunk. Legjobb esetben a hívek az egyházi hitvallással nagyjából tisztában vannak, ismerik a legfontosabb hitigazságokat és énekeket, és otthonosan mozognak az egyház szertartásaiban, személyes hitük azonban – ahogy egyik professzorom megfogalmazta – a népi vallásosság körébe tartozik, mert elképzelhetetlenül sokban különbözik az egyházi hivatalos hitvallástól. Körülbelül ennyi, amit egy átlagos hívőtől egy keresztény egyház elvárhat és ennyi, amit megenged neki, s amit egy átlagos hívő elérhet. Hitükben nincs okunk kételkedni, de abban igen, hogy hitük mennyire megalapozott, ugyanis vagy nem ismerik azt amiben hisznek, vagy ha ismerik, akkor sem igazán értik.

Éppen ezért az egyértelmű és megkérdőjelezhetetlen egyházi és vallási tekintélyek – a kötelező tiszteletadás mellett – gyanakvással szemlélendők, s csak azt kell tényként elfogadnunk, aminek igazságáról sikerült a körülményekhez és a lehetőségekhez képest objektívan meggyőződnünk, ha az számunkra valóban hihető. Még a Biblia sem kivétel ez alól.

Nem a tekintély számít, hanem az egyéni tapasztalat. Ez pedig alapvető dolog lenne a kereszténységben is.

A hívő attól hívő, hogy vagy már meggyőződött hite tárgyáról: tehát minden tekintély fölött álló személyes élménnyel, tapasztalattal, tudással rendelkezik Isten felől; vagy ez ugyan még nem történt meg, de hiszi, hogy egy napon meg fog történni, és életdöntéseivel mindent megtesz ennek érdekében. Mindkét esetben a személyesség a fontos. Előbb a személyes tapasztalat, utóbb a személyes belátás és a személyes döntés.

A Logosz Isten Igéje. Az Élő Jézusban öltött testet, hogy átadja a Isten akaratát tanítványainak, és mindenkinek, aki képessé teszi magát a tudás befogadására. Ezért az Ige elsődlegesen Isten beszéde, ami Jézus szájából hangzott el, nem pedig a nyomdailag előállított betű a Biblia vagy bármely szent könyv, irat lapjain. Éppen, mert a személyes tapasztalat, a megvilágosodás élménye nyit ajtót e találkozáshoz, az Ige e tapasztalaton keresztül hat az emberre. Ezt sokan talán bizonytalannak tartják az írott szöveghez képest, de határozottan állíthatom, tévednek. A személyességben mindig ott van az üzenet továbbadójának hitelessége és tanúbizonysága, míg az írott szó nem képes arra, hogy magáért szavatoljon. Aki viszont személyes tapasztalatot ad át, az nem csak tanít, hanem felelős is azért, amit előad, úgymond számonkérhető rajta. Ezzel az írásosság egyszerűen nem versenyezhet, mert személytelen. Manapság hajlamos az objektivitás álarcát felölteni a nyomtatottság, pedig az objektivitás mindig viszonylagos, ellenben a személyesség szubjektív hitelével.

Az Ige e személyes tapasztalat fényében válik valósággá, és ragyog föl azokban az írásokban is, melyek hitelesen közvetítik a Hozzá vezető utakat, magyarán az üdvösség útját.

ÜDVÖSSÉG

A hagyományos tanításokban, ha az ember Isten ingyen kegyelméből, hite által és jócselekedetekkel üdvözül, akkor halála után, a végső időkben, testében fel fog támadni, élete és cselekedetei szerint megítélik majd, de bízhat abban, hogy üdvözülni fog, vagyis nem büntetés lesz a része, hanem tökéletes örök élet a paradicsomban, azaz a mennyekben, Isten országában.

Kifejezetten bonyolult gondolatsor ez, melyben számos bizonytalan elem található. Végiggondolva, egy sor kérdés fogalmazódhat meg bennünk. Például, hogy honnan tudhatja valaki, hogy Isten ingyenes kegyelme rá is érvényes? Honnan tudhatja, hogy hite valóban élő hit, helyes hit, nem csak tévelyeg? Honnan tudhatja, hogy élete, cselekedetei vajon miként esnek számításba? Vagyis tudhatja-e egyáltalán, hogy végül üdvözült lesz-e vagy sem? Hol van a mennyország? Mitől paradicsom a paradicsom? Mitől lehet valaki biztos abban, hogy üdvözülni fog? A hit ezekre a kérdésekre a jelenben, a lehető legegyszerűbben, legvilágosabban válaszol, híven az Élő Jézus tanításához.

Az örök élet maga az üdvösség. Az, aki hitre jut, egyúttal üdvösségre is jut, mivel az üdvösség maga az Isten országa. Jézussal összhangban, Isten országa jelenvaló tény, mégpedig szellemileg megvalósuló ország, nem pedig egy „hely”, valahol az égi szférák felett az űrben.

Jézus, mindjárt megkeresztelkedése és megkísértése után meghirdeti az evangéliumot, azaz az örömhírt: „Beteljesedett az idő, és már közel van az Isten országa. Tartsatok bűnbánatot, és higgyetek az evangéliumban.”

Ez a mondat minden kétségen felül hiteles Jézusi mondat, mert valamennyi evangéliumban azonos, továbbá az apokrif és apostoli, tehát nem kanonikus, azaz a Biblián kívüli, de a korszakban keletkezett iratokkal egyöntetűen egyező tartalmú. Mi több, a gnosztikus iratokkal is egyező Ige ez. Ennek a ténynek pedig komoly jelentősége van, mert kevés tanításról mondható el ez az egyöntetű egyezőség.

Jézus örömhírt hoz, az evangélium szó ennyit jelent görögül. Ez már önmagában fontos információ, mert tudtunkra adja, hogy Jézus örömteli feladattal és üzenettel érkezett. Hírnök és tanító, aki örömüzenetet szeretne tolmácsolni, nevezetesen azt, hogy itt az idő – ezt jelenti a ’beteljesedett’ ige –, közel van, vagyis itt van az Isten országa. A kifejezést más szavakkal írja le Szent Márk és Máté, de mindkettő ugyanarra vonatkozik. Isten országa, vagyis királysága a transzcendens, azaz szellemi királyság érkezése minden olyan emberhez, aki képessé válik azt befogadni.

Ahhoz, hogy valakinek az élete ne a hétköznapok taposómalmában, hanem Isten királyságában folytatódjon tovább, csupán két dolog szükséges Jézus szerint: megtérés és hit.

A megtérés többértelmű kifejezés, a kereszténység a bűntől való elfordulást érti rajta, azonban hangsúlyosabb benne az életvezetés szintjén történő megfordulás, a gondolkodás megváltoztatása vagy az új felismerés szinonima. Az új felismerés egyfajta benső megvilágosodást jelent. Csia Lajos református lelkész, aki a hetvenes években – a torzítások elkerülése végett – szó szerint újrafordította az Újszövetséget, ezt a kifejezést használja: „Térjetek új felismerésre”, azaz értelmezésünkben: világosodjatok meg!

Nagyon gazdag és sokrétű üzenet ez. Benne foglaltatik az ösztönzés, hogy ismerjük fel kik vagyunk valójában, honnan jöttünk, kihez tartozunk, vagyis, hogy ébredjünk rá transzcendens eredetünkre, szítsuk fel önmagunkban a szunnyadó lángot, vegyük észre, hogy nem egy bukott angyalhoz, hanem Istenhez tartozunk.

A felismerésre való felszólítás úgy hangzik, mintha valami az orrunk előtt lenne, mintha valami leplezetlen igazság heverne előttünk, amit ennek ellenére mégsem értünk meg, mégsem ismerünk fel. Mintha Jézus azt mondaná, ’nosza, vegyétek már észre, ami napnál világosabb’. Az örömhír szinte sürget, a ráébredés türelmetlen öröme sugárzik belőle. Jézus tovább folytatja az örömhír tolmácsolását, s nem csupán a kiválasztott nép számára. Kiválasztottság… Ezen a kifejezésen is érdemes elgondolkodnunk.

Lehetséges, hogy Isten, aki tökéletes szeretet, egy népet minden más nép fölé helyezzen, úgymond kiválassza magának, mint a „kedvencét”? Aligha. Amennyiben Isten valóban a tökéletes szeretet, úgy ez a szeretet nem részesít előnyben senkit mások kárára, illetve azt sem engedi, hogy bárki jogtalan előnyhöz vagy méltatlan hátrányhoz jusson. A tökéletes szeretet – amennyire mi tökéletlen emberek elképzelhetjük – nem válogat nép és nép, ember és ember között. Jézusnak azonban nem elég, hogy e felismerésre meghív megkülönböztetés nélkül mindenkit. Az igazi jó hír még csak ezután következik.

Az igazi jó hír az, hogy Isten jelenvaló, itt és most. Nem igazán lehet másként értelmezni azt, hogy Isten országa elérkezett a hallgatósághoz. Elképzelhető-e egy ország annak királya nélkül, vagy úgy, hogy a király távol marad saját országából? Teljességgel lehetetlen. Így viszont semmilyen más lehetőségünk nem marad, mint úgy értelmezni Jézus szavait, hogy a jelenvaló országgal elérkezett annak királya, Isten is. Tehát Isten jelenvaló lett az emberek között.

Gondolkodjunk el ezen a jelenvalóságon. A kereszténység hagyománya úgy magyarázza ezt a jelenvalóságot, hogy Jézus Krisztusban van jelen Isten, minthogy Krisztus tökéletes ember és tökéletes Isten volt, vagyis általa tulajdonképpen Isten jött el a világba. Azonban ezzel a magyarázattal adódik némi probléma. Mégpedig az, hogy nincs benne semmiféle öröm. Ha az evangélium „annyi”, hogy Isten Krisztusban eljött a földre, hogy majd el is menjen innen, akkor Isten országa Jézussal együtt csupán egy kedves, távoli vendég, aki úgy egy évig az övéivel van, de aztán visszatér a távoli mennyekbe. Tehát az örömhír elveszti öröm-jellegét.

Ahhoz, hogy az örömhír igazán örömhír legyen, elkerülhetetlenül szükséges, hogy a megváltásra szoruló emberiség számára jellegében kivételes, tartalmában egyszerű és érthető, ráadásul megvalósítható szabadítást, nagy ívű fordulatot közvetítsen. Elképzelhető ilyen feltételek mellett, hogy amikor Jézus azt mondja ’most van itt az idő, Isten országa jelenvaló lett’, valami bonyolult, képletes, szimbolikus jelenvalóságra gondoljon, esetleg saját magára, mint rövid ideig elérhető – „csak, itt, csak most, csak nektek” – jelenvalóságra? Aligha hihető, hogy a helyi, galileai parasztokat, halászokat, földművelőket, kurtizánokat, kereskedőket lehengerelte volna egy ilyen nyakatekert magyarázat.

Nem, Jézus sokkal egyszerűbb dolgot kellett, hogy mondjon, amit mindenki megérthetett. Gondoljuk csak el, hogy a korabeli lakosság 97%-a analfabéta volt, és idejüket szinte teljes egészében kitöltötte a mindennapi megélhetés biztosítása. Sem energiájuk, sem idejük, sem értelmük nem volt a bonyolult, allegorikus, szimbolikus magyarázatokra. Igaz, közülük kevesen követték Jézust, de nekik olyan megvalósítható megoldásra volt szükségük, ami nem nőtt túl értelmi, lelki, szellemi képességeiken.

Jézus példázatai mindig alkalmazkodtak az ő életformájukhoz, magról, földről, termésről, nyájról, pásztorról, vetésről, aratásról, gyümölcsről, szőlőről, borról, tömlőről, kovászról szóltak, éppen azért, hogy megértsék. Teljesen értelmetlen lett volna mindjárt az elején olyan üzenettel kezdeni, ami csak retorikailag örömteli, és amit nem foghatnak fel. Tehát egyszerűen nem marad más lehetőségünk, minthogy Jézus szavait szó szerint értelmezzük, azaz, hogy Isten jelenvalóan megérkezett az emberiséghez országával, s nincs szükség többre, mint benső megvilágosodásra, és hitre ennek a lelki isteni országnak a jelenvalóságban.

Ez az üzenet igazi örömhír, mert nem az idők végezetéről szól, amire egy örökkévalóságig kell várni, ráadásul holtan, hanem a mostról szól, és igazi, égi megoldást ígér a nehézségekre és problémákra.

Vajon a megvilágosodást miként érthette a korabeli egyszerű ember? Az imént tisztáztuk, hogy az üzenet nem bír el holmi körmönfont filozofikus vagy teológiai bonyolultságot, mert az érthetetlenné tenné. Úgy is feltehetjük a kérdést: hogyan világosodhatott meg a korabeli egyszerű kézműves vagy napszámos, ha nem mitológiák, archetípusok, és elmélkedés útján?

Ha hívek szeretnénk maradni az egyszerűség korábbi feltételéhez, akkor azt kell mondanunk, szintén nagyon egyszerűen. A megvilágosodás kifejezés az egész tudatot és életet átható sorsfordító hatást jelent. A misztikához és a keleti vallásokhoz kötődő elitista voltát elvetve körülbelül így értelmezhetjük az üzenetet: ébredjetek rá arra, hogy kik is vagytok valójában.

Lukács evangéliumában Jézus azt mondja, hogy az Isten országa a hallgatóságban van. A modern magyar fordítások a „közöttetek” kifejezést használják, de ez igen félrevezető, mert az „entosz ünóm” adverbiális prepozícióval rendelkező személyes névmás félreérthetetlenül és határozottan azt jelenti „bennetek” (Lk 17:21). Ez pedig számunkra azért értékes információ, mert rámutat, hogy Jézus egyszerűen annyit mond:

Ébredjetek rá, hogy Isten országa bennetek van! Ne keressétek sehol máshol a világban, Isten a ti bensőtökben jelent meg!

Ezt az üzenetet fogalmazza meg a Tamás evangéliuma is.

„…a királyság bennetek és a szemetek előtt van. Ha megismeritek magatokat, akkor titeket is megismernek, és megértitek, hogy az élő Atya fiai vagytok.”

Ennél világosabban és tisztábban, mi több egyszerűbben talán nem is lehet közölni a jó hírt. A legnagyobb felismerés, az igazi csoda, az emberiség szabadítása valójában mindig az orrunk előtt hevert, csak nem vettük észre, mert bonyolult, ésszel és szívvel felérhetetlen teóriákban, eszmékben, hitekben, hitvallásokban és ideológiákban bíztunk, körmönfont tudományossággal megfogalmazott magyarázatokat szőttünk, ahelyett, hogy lenéztünk volna a legegyszerűbb megoldásra, ami mindig előttünk állt. A legnagyobb dolgok végtelenül egyszerű igazságokon nyugszanak.

Jézus azt mondja, a megoldás önmagunkban, lelkünkben, szellemünkben van. Mindannyiunkban szunnyad, de él az a parányi szikra, ami összeköt bennünket Atyánkkal. Aki ráébred, hogy Isten országa saját magában nyilatkozik meg és van jelen Krisztus által, az már meg is világosodott, és birtokában van a legnagyobb kincsnek, a szabadságnak. Az az ember, aki ide eljut, megszabadult, mert Jézussal, Isten kegyelméből hitre jutott. A hit nem más, mint amikor az ember öntudatára ébred, amikor önazonos lesz, tehát megvilágosodik, felébred a benne alvó isteni szikra, és Isten országa megjelenik bensőjében. Jézus tanítása szerint ez az igazi szabadulás. Összegezve, Jézus programbeszéde nem jelent mást, mint hidd el, hogy benső megvilágosodásoddal Isten országának szabad és bűntelen polgára vagy!

Hagyományosan a hittudomány összekapcsolja Jézus eljövetelét és az ószövetségi próféciákat, de ez a jó hír korántsem egyezett a korabeli zsidóság várakozásaival, mert ők egy olyan messiás–pap–királyt vártak, aki politikailag, fegyverrel, és a római elnyomással érdemben versenyképes hatalommal és erővel állítja helyre Izrael egységét, uralmát, tekintélyét. A messiásnak, azaz felkentnek olyan személynek kellett lennie, aki Dávid királyi utódja, és megfelel ezeknek a várakozásoknak. Jézus azonban semmiben nem felelt meg. Sem politikai ambíciói nem voltak, sem királyi hatalomra nem vágyott. Sőt, üzenete éppen ellentétes volt a messiásról alkotott elképzelésekkel.

Ezzel kapcsolatban két dologra szeretném felhívni a figyelmet. A megtérés, mint a gondolkodás megváltoztatása azzal az igénnyel is bírhatott, hogy a zsidóság adja fel hiábavaló messiás-várását, mert Isten országa nem hadsereggel és világi módon, hanem lelki-szellemi összefüggésben valósul meg. Ezt támasztja alá, hogy a messiás-, görögül Krisztus-eszme nem volt általánosan jellemző az Ószövetségre. Egyetlen zsoltár használja csak a kifejezést (Zsolt 2:2), egyébként a szabadító megjelölés jellemző, ami viszont egyáltalán nem azonos a messiással. Feltevésemet igazolja továbbá az a tény is, hogy a messiási eszme igazán csak a későbbi kereszténységben válik hangsúlyossá, de csak a Kr.u. I. század folyamán erősödik meg. Mindez együtt arra utal, hogy minden bizonnyal az első-második századi keresztény szerkesztők bővíthették ki az evangéliumokat, vagy már a szerzők úgy írták meg őket, hogy az ószövetségi szabadító kifejezést elkezdték messiásként értelmezni, s ez lehetőséget teremtett számukra, hogy a szabadítóról szóló próféciákat és jövendöléseket Jézusra alkalmazzák.

Csak találgathatunk, hogy vajon mi adott nekik okot ilyesmire, de valószínűnek tűnik, hogy az első, jeruzsálemi gyülekezet számára így sokkal könnyebb volt a vallási mozgalmat hitelessé, valamint befogadhatóvá tenni a zsidóság körében. Végső soron nem történt hamisítás, csak egymástól különböző fogalmakat párosíthattak össze, ám ezzel az üzenet mindjárt „eladhatóbb” lett. Ma úgy mondanánk, egyszerű marketingfogással állunk szemben.

A megváltás örömhíre nem volt összeegyeztethető a szabadító judaista váradalommal, ezért a messiásban hidalták át a kettő közötti fogalmi szakadékot. Igaz, hogy így az eredeti üzenet, Isten országának jelenvalósága, valamint az öröm-jelleg, de a megtérés eredeti értelme is egyszerre semmivé lett, viszont a mozgalom fokozott érdeklődést keltett a jeruzsálemiekben.

Korábban már volt szó arról, hogy az ember számára a valódi rabságot az élet nehézségei jelentik. Szabadulás is csak ezek alól lehetséges. Ez tehát abban áll, hogy a megvilágosodott ember olyan lelki-szellemi nézőpontra jut, ahol létének lényegét, szellemét és hitét már nem befolyásolja túl nagy jelentőséggel a külvilág, tulajdonképpen nincs rá szükségszerű hatással. Egyszerűbben úgy mondhatnánk, hogy az illető felülemelkedik a világ problémáin, nehézségein. Szó sincs arról, hogy ezek a nehézségek ne érintenék a hívő embert éppúgy, mint másokat. A mindennapokban ő is ugyanolyan gondok tömkelegével birkózik meg. A különbség közöttük az, hogy a hívő embert lényegében mindez nem érinti. Tudatában van Istennel való személyes közösségének, tudatában van annak, hogy örök élete van, tudatában van annak, hogy semmi olyan nem történhet vele, ami ezt megváltoztathatná, ezért képes úgy élni, hogy nem a külvilág eseményei és történései vagy mások véleménye befolyásolják a lelki-szellemi állapotát.

Egy példával ez mindjárt érthetőbbé válik. Tételezzük fel, hogy két ember súlyosan megbetegszik. Egyikük hívő, a másik nem. Egymás melletti ágyon fekszenek a kórházban. Mindkettőjükre műtét vár, ami mindig szorongással és félelemmel tölti el a betegeket. A hívőben is megfogalmazódnak a félelemmel kapcsolatos érzések, gondolatok, szorongások, de képes arra, hogy túllépjen ezeken. Ez nem valami különleges képesség. Egyszerűen mert hisz, tudja, hogy élete örök, akkor is, ha esetleg abban a percben meg kell halnia. Tart a fájdalomtól és a szenvedéstől, hiszen az mindenkire nagy terheket ró, de nem fél az elmúlástól. Az a tapasztalat, aminek birtokában van, képessé teszi arra, hogy felülemelkedjen a világ problémáin, s bármily furcsán hangzik, ha kell, még a saját életén is. Pszichológiai nézőpontból vizsgálva, nem történik más, mint hogy a hívő tapasztalat tükrében az ember nézőpontja megváltozik, másképpen látja a világot, benne saját magát, és ami mindennél fontosabb, Istent.

Az egyszerű galileai emberek esetében ez nem jelenthetett mást, mint hogy Jézus ígérete szerint lelki békességet leltek. Ám, amint erre Jézus figyelmeztet is, ez nem az a fajta békesség, amit a hétköznapok megelégedettségeként vagy a hit békéjének szoktak nevezni. Nem a boldogmondások békeszerző lelkülete, a jámbor magatartás szinonimája. Jézus tanításából e ponton is előragyognak a Világosság aranyló sugarai, mert ez a békesség a hitben megvilágosodott ember békessége. Történjen bármi a világban, az nem képes többé felborítani azt a belső rendet, megnyugvást, amire az ember eljutott. „Gyertek hozzám, az én igám kellemes, és uralmam szelíd, és nyugalmat fogtok lelni.” A megváltás műve minden emberben egyformán esélyes, mint a világ szenvedéseitől való megszabadulás lehetősége. Aki arra vár, hogy valamilyen külső erő vagy egyházi személy szabadítsa meg, az végül csalatkozni fog. Jézus ezt mondja a Tamás evangéliumában:

„Ha azt hozzátok elő magatokból, ami bennetek van, meg fog menteni titeket. Ha nincs meg bennetek az, ami nincs meg bennetek, akkor meg fog ölni titeket.” Jézus óta egyéni döntés, hogy belépünk-e a mennyországba.

MENNY ÉS POKOL

Amit eddig Isten országának vagy királyságának neveztünk, az tulajdonképpen nem más, mint a mennyország. A hagyományos keresztény értelmezésben egy hely, az a hely, ahol Ádám és Éva élt, az Édenkert, illetve az az égi hely, ahol Isten trónol, s ahol a hívők feltámadásuk után élnek majd.

Ha a keresztény paradicsom vagy mennyország elgondolásának gyökereit kutatjuk, akkor arra a megállapításra jutunk, hogy a bibliai ókor keleti népeinek vallási világképében jóformán kivétel nélkül megtalálható volt a tökéletes hely valamilyen elképzelése. Nem véletlen, hogy Palesztinában éppen egy kert kapcsolódott össze az isteni tökéletességgel.

A Termékeny félhold, a Közép-Kelet Szíriai-sivatagot körülölelő gyűrűjének országaiban, ahol a földművelés, a növénytermesztés volt a meghatározó életforma, a bőség, a gazdagság, a tökéletesség, az isteni kegyelem mindig az életet adó víz bőségéhez és a haszonnövények bő terméséhez kapcsolódott.

A Biblikus Éden kertje a tökéletes hely, hiszen a négy égtáj szerinti négy folyó táplálja, ami mindig gazdag öntözővizet, azaz az élet alapvető elemét biztosítja, s így többszörösen termő növényei a gondtalan, fáradság nélkül megvalósuló gazdálkodás idealizált megélhetését szimbolizálják. Ebben az elképzelésben a paradicsom „nyeresége” a szürke hétköznapok fáradságos munkájával, a megélhetéssel, a mindennapi kenyér bizonytalanságával szemben, a szinte magától növekvő termés, amit nem kell gyomlálni, öntözni, hanem válogatva a bőségben csak szüretelni kell és elfogyasztani. Ehhez társul az állatok békés együttélése, ami a földi valósággal szemben az ember és természet idealizált kapcsolatára vágyódás megjelenítése. Mindez a korabeli ember tapasztalatából fakad. A sivataggal körülvett vidéken a betevő falat kétkezi megtermelése rendkívüli nehézségekkel járt. A Jordán, a Tigris és Eufrátesz folyók vidéke a víz életadó volta miatt mindig a háborúságokról, részint a víz fölötti uralomról szólt. Ezek a nehézségek arra indították az embereket, hogy mitológiájukban, vallási világképükben a tökéletességet saját megélt negatív tapasztalataik és nehézségeik ellentéteként lássák.

Az Édenkert bősége, békés gazdagsága, a tejjel-mézzel folyó Kánaán mind az élelem, a táplálék kifogyhatatlanságáról mesélnek, arról, hogy valaha létezett, s minden bizonnyal létezik is valahol elérhetetlen messzeségben egy tökéletes hely, ahol az élet nem gyötrelem, nem a verejtékes munkával megszerzett betevő naponkénti küzdelméről szól, ahol békességben, egyfajta gondtalanságban és áldott dologtalanságban telik a véget nem érő élet. Ez a világkép tulajdonképpen a testi és lelki megelégítettség vágyán alapszik, ami aztán lelki irányba tolódott el, ahogy a vallás is egyre jobban elszakadt a természettől, egyre inkább lelki, szellemi lett az évezredek során.

A paradicsom vagy mennyország idealizált helye tehát általánosan ismert az ókori Közel-Keleten, az Ószövetségbe minden bizonnyal a babiloni mitológiából szivárgott át, majd iráni mitologikus elemekkel gazdagodott. A szegény, többnyire földművelésből élő ember számára a tökéletes élet a gazdagsággal, tulajdonképpen az akkori gazdagok csodálatos kertjeivel és bő termésű földjeivel volt egyenértékű. A mai ember fantáziája és szemlélete sem működik másképp. Az urbanizált, technokrata, posztmodern, neurotikus és frusztrált ember számára Isten az egyértelmű, egyszerű, múlhatatlan boldogság – magyarán mindaz, ami a mai ember létformája szerint majdhogy’ elérhetetlen, de amire mindennél jobban vágyik: az elfogadó, önzetlen szeretet.

Az Éden keleti mitológiájában, így az óegyiptomi mitológiában és a babiloniban is megjelennek a kulcselemek és szimbólumok. Ilyen a világ középpontjában lévő kert vagy hegy – máskor város vagy égi hely –, ahol a világegyetem tengelyében áll a világfa vagy életfa, esetleg életforrás, amit egy sárkány őriz.

A valamennyi mítoszban megjelenő hősnek, azaz az emberek ősének meg kell küzdenie vele vagy valamilyen próba során kell megszereznie a fával kapcsolatos kincset, gyümölcsöt, vagy a forrásból az élet vizét. Ahogy azonban Gilgamesnek sem sikerül halhatatlanná válnia, úgy Ádám sem ehet a halhatatlanság gyümölcséből. Már láttuk, hogy a Tudás gyümölcse a kereszténységben az ősbűnnel kapcsolatos, azonban vallástörténetileg és a gnoszticizmusban is pozitív értékkel bír. A jó és rossz megkülönböztetésének gyümölcsét termi a fa. Ez jelenti a szükséges és a szükségtelen, a hasznos és a haszontalan megkülönböztetését is, de ami sokkal fontosabb, a megkülönböztetés képessége teszi lehetővé az igazság meglelésének aktusát. Vagyis a gyümölcs elfogyasztása egyúttal az első emberpár tudását jelenti.

A középen álló fa egyetemes vallási szimbólum. A gyökerek a tudattalant, a törzs a tudatost, a korona a tudatfelettit jelképezi. Az ebből a lombkoronából származó Tudás gyümölcse nem más, mint az ember önmegismerésének gyümölcs és útja, mely egyben az igazság feltárása és az emberfeletti megismerése és a vele való azonosulás misztériuma is.

Jézus a fenti, cifra mitologikus paradicsomhoz képest valódi örömhírrel szolgál. Arra hív, hogy ne a mítoszok fantáziadús világában keressük a lelki boldogságot, hanem a jelenben, itt és most. Az örömhír felszabadít a mítoszok uralma alól, és igazi megoldást kínál a gondolkodás, a hozzáállás megváltoztatása által.

E ponton azonban teljes joggal vetődhet fel a kérdés, hogy ha a hétköznapi értelemben vett mennyország vagy paradicsom valójában mitológiai, vallástörténeti fogalom, akkor hogyan kell tekintenünk a pokolra, a kárhozatra, a gonoszra, a Sátánra?

Korábban már szó volt róla, hogy a korai kereszténység egyes iskoláiban sok esetben nincs olyan súlyú bűnfogalom, mint a mai kereszténységben. Ebből kifolyólag olyan súlyú bűnváltság sincs, hiszen a nem létező bűnt megváltani sem lehet. Ami nem tart fogva, abból nem lehet kiszabadulni. Ha azonban ez igaz, akkor szükségszerűen annak is igaznak kell lennie, hogy ezen rendszerekben bűn hiányában kárhozat sem lehetséges, vagyis olyan hely létezésének sincs különösebb értelme, ahol a kárhozás történik, azaz minden bizonnyal a pokol létezését – ahogy a menny mint hely létezését is – gyanakvással kell fogadnunk.

Az ókori közel-keleti ember számára a halál egyértelműen a földi élet végét jelentette. A zsidóság a halál utáni túlvilágot (seol) – a Gilgames eposzhoz hasonlóan – úgy képzelte el, mint egy nagy földalatti gyűjtőhelyet, ahol az élet nem szűnik meg teljes mértékben.

Érdekes, hogy a korai zsidó elképzelések szerint Jahve nem ura a halál utáni eseményeknek. Ezért az emberi élet vége egyfajta pesszimista világképet tolmácsol, mert az ember teste elporlad, de öntudata valamilyen formában megmarad. Ezzel az öntudattal tekint az élőkre és Jahvéra, de képtelen velük bármilyen kapcsolatot teremteni. A túlvilág negatív volta abból fakad, hogy az öntudat magányában kell ’élni’, egyfajta minimálisra redukált élettel. A zsidóságban a seol ellentéteként ugyanakkor nem volt ismert semmilyen mennyország vagy üdv-váradalom. A zsidó apokaliptika, Dániel, Izaiás, Énok a túlvilágból való kiszabadulást ért a feltámadás alatt, ami annyit tesz, hogy az ember visszatérhet egy boldog földi életbe. Éppen ezért a zsidóság a gazdagságban, bőségben, örömben és gyermekáldásban bővelkedő életet tekintette annak, aminek a kereszténység a mennyet, vagyis a hívő és helyesen leélt élet jutalmát.

A görögök túlvilág-elképzelése (hádész) ha lehet, még egy fokkal sötétebb árnyalatú és szomorúbb, mint a zsidóságé. A görögök számára a túlvilág legyengített továbbélést jelentett a föld alatti sötétségben, de olyan fél-életet, melyben az ember elveszíti emlékezetét, erejét, csak mint szomorú, szenvedő árnyék bolyong céltalanul és minden értelem nélkül az idők végezetéig. A zsidó elképzelésekhez hasonlóan, ebből az örök szenvedésből sincs kiút. Minden lehetséges életnyereség a földi élet rövidre szabott idejére korlátozódik. Aki a földön nem él megelégedett, boldog életet, az már soha sehol nem fog, mert a görög ember nem ismert semmiféle mennyet.

Érdekes, hogy ezekből a túlvilág-elképzelésekből teljességgel hiányzik a gonoszság, a gonosz, mint az istenség ellenségének határozott megszemélyesítése, képe, hite. Valóban, eredetileg nem is tartozott semmilyen negatív szereplő a túlvilághoz, a halál mindkét vallásban a földi élet kényszerű, elkerülhetetlen végét, vagyis szükséges veszteséget jelentett és nem többet.

A gonosz vallásos hatalma meglehetősen idegen volt a zsidóság vallásos elképzeléseitől. Ezt tapasztaljuk Jób könyvében is, ahol a Sátán az ember ellen igyekszik tenni. Érdekes, hogy mindent Jahvéval megbeszélve, az ő tudtával cselekszik. A Sátán () vádló, összetűzésben ellenfél, valaki aki szemben áll, feltartóztat, vagyis lényegét tekintve olyasmi, ami velünk szemben tevékenykedik, ellenkezik, akadályoz. Szándékosan nem írok róla személyként, mert az ószövetségi írásokra sem ez a jellemző. Ez az önálló rosszakarattal, eleve ártó szándékkal tevékenykedő, határozottan gonosz arculat csak később jelenik meg, az Ószövetségben nem kapcsolódik hozzá semmilyen önálló mozgástér, sem erős érzelmi háttér.

Az ördög és ördögi lény elképzelése későbbi keresztény értelmezés. Ennek egyik érdekes példája, hogy a Belzebub névnek, amit a Biblia az ördögök fejedelmeként ismer, szintén nincs köze a gonoszsághoz, hanem eredetileg egy kánaáni istenség, Baál-Zebul, magyarul a Legyek Ura istenség neve volt, innen szivárgott be a zsidó mitológiába, mint negatív szereplő.

Később, a qumrani leletek szövegeiben találkozunk két Isten által alkotott szellemmel, egyikük jó, a másik rossz. E kettős, dualista elképzelés erős rokonságban áll az iráni zurvanizmus vallási elképzeléseivel, s feltehetően ezek az iráni tanok is bevándoroltak a zsidó vallásba. Csak e dualista alapok megjelenése után kezdett kialakulni a túlvilági jutalmazás és büntetés eszméje, melyben valószínűleg az egyiptomi Ozirisz-kultusznak, az óiráni mitológiának, a pitagoreusoknak, és Platónnak is komoly szerepe és hatása lehetett.

A Sátánnak, mint a pokol fejedelmének, és hóhérainak, az ördögök seregének kidolgozott rendszere és képe pedig csak az európai középkorban alakul ki és honosodott meg a kereszténységben, mint a bűntudat franchise-technikája.

Most már talán érthető, hogy a zsidóság számára nem létezett olyasfajta pokol, mint amit később a kereszténység alkotott, vagyis egy kifejezetten a bűnök megtorlására, elkárhozásra szánt gonosz hely, ahol ördögök kínozzák, gyötrik a megholt lelkeket.

A katolikus gyehenna kifejezés, ami hagyományosan poklot jelent, eredetileg a jeruzsálemi szemétdomb neve volt, a Gé-Hinnom (@'), azaz a Hinnóm-völgy, mely Jézus idejében a város délkeleti részén, a Nap kapu közelében terült el, a városfalon kívül. Ez a terület kegyetlen pogány szertartások színhelyeként volt ismert, ahol gyermekeket áldoztak fel, ezért a vallásos zsidóság kifejezetten gyűlölt és átkozott helyként tartotta számon. Mint semmi egyébre nem alkalmas, tisztátalan területből, szeméttelep lett belőle. Ide hordták Jeruzsálem minden kommunális hulladékát. Állandóan égtek a tüzek, amin a szemetet elégették, hogy elkerüljék a fertőzéseket, de nem csak a szemetet, hanem például a temetetlen holttesteket és a kereszten kivégzett bűnözők holttestét is e tüzek emésztették meg. Ha Arimateai József nem kéri el a megfeszített Jézus holttestét, hogy méltó módon eltemesse, akkor az ő teteme is minden bizonnyal a szemétdombra került volna. Ebből a leírásból talán érthető, hogy ez a szörnyű völgy miért alakult később a pokol szinonimájává.

Az emberi élet telis-tele van jó és rossz döntésekkel, számunkra kellemes és szörnyű helyzetekkel. A bűn és annak megbánása, valamint a büntetés olyan elemek, amelyekre a szerető és irgalmas Atyának nincs semmi szüksége.

A bűntudat ébrentartása és a hívek bűntudatban tartása az egyházak eszköze arra, hogy megtartsák és lehetőleg lelki függésben tartsák a híveket. Aki bűnös, annak menthetetlenül szüksége van a váltságra, ezért a legszorosabban kötődik a Megváltóhoz. De a Megváltóhoz vezető utat az egyház tanítja hitelesen és egyedül igaz módon, tehát aki a Megváltóhoz kötődik, annak az egyházhoz kell kötődnie. A külvilág, a szabadság pedig veszélyes, mert bármilyen eltévelyedés örök kárhozatba sodorhatja a hívőt. A mai egyházi bűnértelmezés jobbára ezen az egyszerű befolyásszerző szándékon alapszik, semmi máson.

Jézus valóban azt mondja, „többé ne vétkezzél”, amivel egyértelműen kinyilvánítja, hogy az ember képes többé nem vétkezni, képes arra, hogy egyénileg elforduljon a tévedésektől, s hogy ne kövesse el újra ugyanazokat a hibákat. Miért mondta volna ezt Jézus, ha tudta, hogy még meg is kell váltania a világot bűneitől, s az ember amúgy sem képes bűntelenül élni? Sokkal inkább azt kellett volna mondania, hogy ’eredj el, én pedig meg foglak váltani, hogy többé ne kelljen vétkezned’. Ha Jézus parancsolata az egyetemes szeretet igényével lép fel, akkor a vétek az, ami ezt az egyetemes szeretet megbontja. Ezért szükségtelen mindennapi tetteinket úgy vizsgálgatni, hogy azok milyen egyházi vagy erkölcsi szabályokat rúgnak fel. Sokkal inkább arra érdemes koncentrálnunk, hogy döntéseink, emberi viszonyaink mennyire szolgálják az egyetemes szeretetet. Ezt sem azért, mert parancsolatként áll előttünk, azaz be kell tartani, és mint az állami törvényeket végre kell hajtani, ha tetszik, ha nem. Inkább azért igyekszünk ennek megfelelően élni, mert Isten önzetlen, megvilágosító szeretete ilyen válaszra indítja az embert. Nem követelményeknek akarunk megfelelni, hanem szeretnénk viszonozni Isten szeretetét, ezt pedig sehogy máshogy nem tudjuk, mint embertársaink szeretetén keresztül. A bennünk lévő hit és mennyei királyság ennek a dinamikus, önzetlenül szerető kreativitásnak, dinamikus közösségvállalásnak, a koinoniának a csírája.

KRISZTUS

Dr. Stephen Hoeller, a magyar származású gnosztikus püspök egyszer találóan jellemezte a gnoszticizmus szerteágazó rendszerét. Azt mondta, a gnoszticizmus olyan, mint a zene. Ha valaki a muzsikára kíváncsi, meghallgattathatjuk vele a legkülönfélébb zeneszerzők eltérő stílusú, jellegű műveit. Minden szerzemény amit hallani fog zene, de egyik sem a Zene.

Ám nem csak a gnoszticizmus, de az egész kereszténység ilyen. Számos iskolája és felekezete létezett és létezik ma is. Olyan, mint egy hatalmas fa, melynek ágai egy-egy közösséget és értelmezést képviselnek. Ugyan a gyökér és a törzs közös, azonban az ágak már egymástól távol helyezkednek el, más égtájak felé néznek. Mindez messzemenően igaz a teológia, az értelmezéseknek és mitológiáknak részleteire, és Jézus személyének, szerepének, Krisztus voltának értelmezésére is.

A Krisztus elnevezés a korábban már tárgyalt héber messiás szó görög fordítása, jelentése magyarul egyként felkent. A gnosztikus iskolák eltérő értelmezése éppen abból fakad, hogy vannak olyan irányzatok, melyek nem fogadják el Jézus isteni voltát, illetve olyanok, amelyek úgy tartják, hogy Jézus személyében az emberi és az isteni természet nem vált eggyé, illetve csak látszólag tűnt egységesnek. Ne feledjük, hogy a kereszténység egyetemes tanításában Jézus a Krisztus, aki egy személyben tökéletes Isten és tökéletes ember.

A gnosztikus kereszténység számára Jézus minden kétségen felül állóan isteni személy – ahogy minden ember az. Némely gnosztikus mitológia szerint Jézus Jahve fia, de messze túlszárnyalja apját, sőt feladata tulajdonképpen az, hogy helyrehozza, amit Jahve „elrontott”. Így Jahve ugyan Jézus apja, de nem Atyja. Mikor Jézus az Atyáról beszél, akkor Istenről szól, aki Jahvét teremtette. A gnosztikus kereszténység Jézust elismeri Szabadítónak, ugyanakkor nem tartja Messiásnak, azaz Krisztusnak, de ezt bővebben meg kell magyaráznom.

Azáltal, hogy Jézus személyesen elhozta a Tudás tanítását, s azzal képesítette az emberiséget a megszabadulás útjára, természetesen szabadítóként tekintenek rá. Azonban, a krisztusi, azaz messiási szerep számukra értelmezhetetlen, hiszen az valójában csak Izrael népére vonatkozott. A messiás Izrael megszabadítója, mert a felkent szó arra utal, hogy a messiás egyszerre Izrael főpapja, királya, és prófétája. Olyan kifejezéssel van dolgunk, mely kizárólag a zsidóság váradalmaival kapcsolatban értelmezhető.

A megváltás eszméje az Ószövetségben szorosan kapcsolódik a zsidóság ókori jogrendszeréhez, a templomi kultuszhoz, és a rabszolgatartás társadalmi normájához. Az ószövetségi megváltás ezért alapvetően kétféleképpen értelmezendő.

Egyfelől – vallási vonatkozásban – a vétkekért előírt mózesi áldozat bemutatására vonatkozik, mivel a szeplőtelen, azaz hibátlan áldozati állat életének rituális elvételével az áldozatot felajánló személy megváltotta saját vétkét. Minthogy a felajánlott állat hibátlan, azaz bűntelen, képes arra, hogy mintegy átvegye a vétkes bűnét, ezáltal tőle magára véve a cselekmény terhét is, ami az áldozat életével együtt semmissé lesz. A megváltás tehát a bűn szó szerinti átadását, és az annak terhe és hatása alól való megszabadulást jelenti. Jellemző mozzanata, hogy a bűnért cserébe valamit adni kell, különben az nem szűnik meg, ez a valami pedig az élet.

Krisztus halálának keresztény értelmezése erre az ószövetségi áldozati kultuszra épül. Krisztust úgy tekinti az utókor, mint a templomi kultusz idején az áldozati állatot. Ezért is ábrázolják fehér, azaz tiszta, bűntelen áldozati bárányként. Krisztus, mint az áldozati állatok, magára veszi a világ bűneit, és életét adja váltságul azokért cserébe. Ezt a megváltást a kereszténység egyetemesnek, egyszeresnek és örökérvényűnek tartja.

Érdekes különbség azonban a templomi kultusz és Krisztus váltsága között az, hogy a zsidó vallási gyakorlatban a bűnösnek kellett felajánlania az áldozatot, míg Krisztus önkéntes felajánlás Isten részéről. Vagyis az áldozatnak akkor van értéke, ha az a bűnös számára is áldozat, itt a szó hétköznapi értelmében, vagyis, hogy értéket képviselő tulajdonát ajánlja fel. Erről árulkodik az a törvényi rendelkezés, miszerint kisebb bűnért alacsonyabb értékű állatot kell bemutatni, nagy bűnért nagyobb értékűt, s a nagyobb értékű állat szükség szerint felváltható több kisebb értékű állat feláldozásával. Egészen olyan ez a rendszer, mint mondjuk a gyorshajtási szabálysértések profán elve. Ha valaki kicsit hajt gyorsan, alacsonyabb összeget kell büntetésként fizetnie, míg ha jelentősen túllépi az engedélyezett sebességet, magasabb összeget kell fizetnie. Ezt azonban befizetheti nagy címletekben vagy több kisebben is, ami ugyanakkora értéket képvisel. Mindkét esetben az a döntő, hogy a vétkes a vétke szerint szegényebbé válik az áldozat értékével, azaz megfizet bűnéért.

Krisztus áldozata azonban mindenképpen kilépés ebből az elvből, mert nekünk Krisztus nem tulajdonunk, hogy „veszteségként” vagy „értékcsökkenésként” könyveljük el áldozati halálát. Azaz nekünk semmibe sem került az ő halála.

A másik értelmezés szerint Krisztus kereszthalála kiváltja az embereket a bűn fogságából, mint ahogy a rabszolgákat pénzzel ki lehetett váltani a korszakra jellemző rabszolgasorból. Itt Krisztus élete a „pénz”, azaz a váltság ellenértéke. Ám ezekkel az értelmezésekkel van egy nagy probléma, nevezetesen, hogy egyszerre csak egy lehet igaz közülük. Hagyományosan úgy szokás tekinteni rájuk, mint szinonimákra, azaz mintha mindkettő egyszerre lenne igaz, de a valóságban összeférhetetlenek.

Ha ugyanis Jézus megváltotta bűneinket, akkor bármit követünk is el további életünkben egyénenként és együtt, azért Krisztus már megadta az engesztelő áldozatot. Tehát nincs szükség további engesztelésre. Ha ez igaz, akkor viszont nem lehetünk a bűn rabszolgaságában, mert hiszen az örök érvényű áldozat bemutatásra került. Tehát minden további engesztelő ima, bűnbánat, gyónás, és penitencia is fölösleges. Ha Krisztus váltsága egyetemes, akkor arra is vonatkozik, aki nem tart bűnbánatot, ugyanis ha csak a megtérőkre vonatkozna akkor nem lehetne egyetemes.

Amennyiben viszont Krisztus a bűn rabszolgaságából szabadított meg bennünket, akkor egyetemes felszabadulásunk után nincs értelme az áldozatnak, hiszen annak oka megszűnt.

Természetesen tudjuk, hogy a két magyarázat csak illusztrációja, szimbolikus magyarázata a váltságnak. De éppen azért, mert szimbolikus, úgy véljük, nem szabad olyan szigorúan tekintenünk a kérdésre, ahogy azt nagyon sokan teszik, és nem kell körömszakadtunkig ragaszkodnunk a bűntan túlhangsúlyozásához. Akkor sem, ha annyira meghatározó a kereszténységben, hogy teljes mértékben lefedi a mindennapi gyakorlatot és a keresztény életpályát.

Minden Istentiszteletnek és misének nagyon fontos része az egyéni és közösségi bűnbánat, és a bűnbocsánat meghirdetése. Az őszinte, töredelmes bűnvallás Istennek vagy a gyóntatónak, lelki vezetőnek, nem csak a benső megtisztulásnak, de az Eucharisztiában, a Szentáldozásban, és az Úrvacsorában, Communioban való részvétel alapvető feltétele is. A katolikusoknál ehhez még kapcsolódik a gyónás után a jóvátétel, azaz a személyes „imaáldozat” elvégzése is. A megtérés, azaz a keresztény családba tartozás alapfeltétele, hogy az ember elfordul a bűnöktől, s ezt a keresztség szertartásában meg is erősíti a Sátánnak történő ellentmondás ünnepélyes fogadalmával.

Látnunk kell, hogy a bűnnel kapcsolatos gondolkodás, a bűntudat és bűnbánat kérdése milyen szorosan átszövi a keresztény mindennapokat – annak ellenére, hogy Krisztus áldozata egyetemes érvényű és hatású. Annak ellenére, hogy Krisztus egyszer már kiszabadított bennünket a bűn rabszolgaságából. Vagyis aki egyszer már megkeresztelkedett, formálisan már kilépett a bűn fogságából, megtért, az egyúttal szabad is a bűn hatalma alól.

Mindezzel együtt a tapasztalat egészen mást mutat. Hiába tér meg valaki, ennek ellenére bűnt bűn után cselekszik. Hiába bánja meg vétkeit, élete nem lesz tökéletesebb. Sőt, a legáltalánosabb tapasztalat az, hogy minél vallásosabb valaki, annál képmutatóbb lehet, annál kevésbé veszi észre önnön hibáit, viszont annál fogékonyabbá válik mások hibáinak észrevételére és szóvá tételére. Tehát valami nincs rendjén. A világban burjánzik a bűn, elképesztő csalásokra, sikkasztásokra, panamákra derül fény, egyházi személyek soráról derül ki, hogy gyermekeket rontottak meg, homoszexuálisok, vadházasságban élnek és gyermekeket nemzenek, alkoholisták, és egyáltalán nem felelnek meg semmilyen evangéliumi vagy szentségi követelménynek.

Milyen váltság az, aminek a hatása ilyen kevéssé látszik? Milyen áldozat az, aminek nincs konzekvenciája? Biztos, hogy helyesen tesszük, ha az ószövetségi helyettesítő áldozatként értelmezzük Krisztus kereszthalálát? Ha elvette bűneinket, akkor miért kötelez bennünket az összes egyház arra, hogy ennek ellenére bűntudattal éljünk?

A Bibliában létezik egy harmadik értelmezése is a krisztusi cselekménynek. Ez egy kevésbé hangsúlyos, a megváltásra használt újszövetségi ige egyik szinonimája, a szabadítás.

A megváltás, a kiváltás, és a szabadítás között az a különbség, hogy míg az első kettőben a hangsúly azon van amiből a kiváltás történik, és aminek a megváltása történik, addig a harmadikhoz nem tapad semmilyen prepozíció, így nem a múltra, a valamihez képestre mutat, hanem a jelenbe, arra a pozitív megvalósulásra, értékre, amit elsődlegesen jelent. Az első két értelmezésben a hangsúly a megelőző állapoton, keresztény felfogásban a bűnön van, olyannyira, hogy ugyan a megváltás megtörténik, a megelőző állapot mégsem lesz semmissé, hanem újra és újra visszatér, ami által a kereszt váltsága ellentmondásossá válik. A szabadítás azonban elsősorban a szabadságról szól. Nagyon szépen szólal meg ez a gondolat a Miatyánkban, ahol nem bűnből való megváltást kérnek a hívek, hanem azt, hogy megszabadulhassanak a gonosztól, azaz mindattól, ami személyesen megterheli, nyomasztja, bántja és gyötri őket. Ez a kérés sokkal közelebb áll a mai emberhez, mint ahogy a kereszténység gondolja.

Bármilyen volt is korábban az ember állapota, most szabad lett. Ha bűnös volt, akkor most szabad lett arra, hogy bűnt kövessen el, vagy arra, hogy ne kövessen el bűnt. Ha valaki a világ gondjainak terhe és lelki súlya alatt görnyedt, akkor szabad lesz ezek alól.

A korai kereszténységhez ez az értelmezés állhat közelebb, mert számára azt fejezi ki, hogy az ember szelleme megszabadul azoktól a kötöttségektől, amik megakadályozzák Istennel való közösségét, az önmagára és Istenre eszmélését, a megvilágosodást. A különbség abban áll, hogy míg a keresztény tradíció mindezt kizárólag kívülről és a bűnnel összefüggésben képzeli el, azaz Krisztus a hívőn kívül álló, tőle független, ám mégis az ő személyes bűneiért is történő váltságán át, aminek oka Isten szeretete az ember felé, addig az egyes ember számára ez személyes tapasztalatként és élményként jelenik meg.

Egyházi értelmezésben semmilyen befolyásunk nincs a történésre, teljes mértékben nélkülünk és rajtunk kívül zajlik, ugyanakkor befelé figyelve a folyamat az emberi intellektusban, a lélekben, a szívben, és a szellemben zajlik le, és ebből kifolyólag a szabadulás azaz a megvilágosodás is benső, spirituális eseményként valósul meg. A megváltás ugyan külső esemény, amit valaki vagy magára vonatkoztat vagy nem, ám az élő hit benső folyamat, ami éppen ezért tapasztalati síkon mutatkozik meg, az előbbi pusztán racionális elfogadásával szemben. Míg az elfogadás valójában passzív cselekmény, addig a hit aktív, mert belső változást hoz létre. Fülöp evangéliuma így ír e benső útról:

„…menj be a szobádba, zárd be magad után az ajtót, imádkozz atyádhoz, ki ott van a rejtekben, vagyis ki ott van mindőtök belsejében. Aki pedig mindőtök belsejében ott van, az a pléróma.”

A szabaduláshoz vezető út az ember bensőjében nyílik meg, a lélek mélyén. Az Isten ismerete az önismerettel kezdődik. A Tamás a vitázó könyve erre invitálja olvasóját.

„…már tudásra jutottál, ezért így fognak nevezni: ’az, aki önmagát ismeri.’ Aki pedig önmagát nem ismeri, semmit nem ismer, aki viszont önmagát ismeri az mindenek mélységének tudását valósította meg.”

Ezt a folyamatot nevezzük a kereszténységben megszentelődésnek, a hitben történő előrelépésnek, fejlődésnek. Az emberben felébred eredete, származása, és igazi identitása, tudata, hogy ő eredendően Isten része, Hozzá tartozik, akármi történjen is a továbbiakban vele.

Itt éles különbségtételt kell tennünk a Biblia és a gnosztikus mitológiák között. Míg a Biblia kétségtelenül arra formál igényt, hogy elfogadjuk, a dolgok úgy történtek, ahogy azt a szentírási szerzők papírra vetették, addig a gnoszticizmusban semmi hasonló belső vagy külső kényszer nincs. A szövegek nem a közvetlen valóság történelmi hitelességű lenyomatai, hanem olyan iratok, melyek meghívnak, elgondolkodtatnak, lekötnek, kérdeznek, csodálkozásra késztetnek, és válaszadásra sarkallnak. A gnoszticizmusnak nincsenek vitán felül álló szent könyvei. Olyan könyveket ismer csupán, melyek az embert Gnózisra segíthetik.

Azt azonban meg kell állapítani, hogy mind a gnoszticizmusban, mind a kereszténységben ez a lelki út a legintimebb benső folyamat, melyben Jézus tanítása mutatja az irányt, és az ember törekvése hívja életre. Isten kegyelme, a charis nagyon is hangsúlyos elem, az a lehetőség, hogy az ember megismerhette Jézus tanítását és átadta magát neki, a kegyelem indíttatásából történik. Ez a kegyelem az, ami a szabadulásra előkészített, a kötöttségektől eloldott akaratot, a megismert és befogadott tanítást, valamint a benső útkereső imát, és szemlélődést az áttörő misztikus felismerésben és ragyogó tapasztalatban egyesíti és teszi beteljesedetté. Az élő hit itt, a Gnózis ott, tehát az ember bensőjében lezajló egyesülés Istennel és önmagunkkal.

A szabadító értelmében használt Krisztus egyáltalán nem idegen a keresztény hívő mindennapjaitól. Sőt, bármily meglepő, ki kell jelenteni, hogy minden egyes hívő lélekben egy Krisztussal. Ez pedig elvezet bennünket az emberi és isteni misztika legbenső szentélyébe.

Az ember Krisztussal való egysége a valódi megtéréskor helyreállítja az ember bensőjében a kezdetek teljességét. Töredékesen ugyan, hiszen tökéletes csak a fizikai halál után lehet, mikor a szellem visszatér Istenbe, a Pélrómába, azaz a teljességbe, de mégis, ez a majdani egység már részleges megvalósultságban jelen van annak földi elővételezésében. Ezért lehet azt mondani, hogy az élő hit már üdvözültté tesz, s a hívő ember maga is az Üdvözítő képmásává válik, olyan mint Krisztus. „Krisztus a romolhatatlanság eszméje.” – írja Silvanus tanítása.

Hajdan a keresztény egyház Jézus tanításának bármely eleméhez csatlakozhatott volna, de a bűnt választotta. A mai kor emberének égető szüksége van arra, hogy Jézus örömhírét, szabadságát, sorsfordító voltát tekintse kapcsolódási pontnak.

SZENTLÉLEK

Talán nem meglepő, ha azt állítjuk, a Szentlélek igen bonyolult és összetett vallástörténeti és értelmezési háttérrel rendelkezik, amelyben nem könnyű megtalálni az ösvényt.

Az énekesek, mikor művészi hangképzést tanulnak, a hasizom érzetére koncentrálnak. Ez abból adódik, hogy a rekeszizom, amely a valóságban kontrollálja a levegőbeosztást, érzőidegek híján nem ellenőrizhető, ezért áttételesen, a hasizmokon keresztül lehet tudatosan irányítani a rekeszizmot és megtanulni a helyes technikai légzést, ami az éneklés alapfeltétele.

Bármilyen furcsa, ez a helyzet a Szentlélekkel is. A látható és ismert tapasztalat és tudás mögé kell néznünk, hogy a háttérben rejlő és alig érzékelhető valóságot megleljük.

A zsidó hitvilág már a teremtés pillanatában tanúságot tesz Isten Lelkéről (rúah elohím). A kulcsszó, a rúah jelentése elsődlegesen szél, pontosabban dinamikus, mozgásban lévő levegő. A héberek a legáltalánosabb értelmezésben úgy tekintettek a Lélekre, mint Jahve életadó leheletére, lélegzetére, és erejére, hatására, ami által a világban elvégzi mindazt a munkát, amit Jahve rábíz. Valójában a kép ennél jóval árnyaltabb. A zsidó vallást nem mindig jellemezte az a szigorú egyistenhit, és nem mindig mutatott olyan képet, mint a mai judaizmus. A nagy vallásreformok, a Kr.e. VI. század előtt, a zsidóság hite sokkal gazdagabb és szerteágazóbb volt. Ezeknek az időknek a bizonyítékai ma is a Biblia szövegtengerében hánykódnak, mint egy régi hajótörés roncsai, darabjai, s ha a teljes rendszert nem is látjuk, ezekből a roncsokból sok minden rekonstruálható.

Jeremiás könyvének 44. része leírja, hogy egykor a zsidóság körében általános volt az a kultikus gyakorlat, melyben az ég királynőjének hódoltak. Jahve ezért a bálványimádásért Jeruzsálem lerombolásával büntette meg népét. Ez a mozzanat hűséggel tanúskodik arról, hogy a zsidóság körében a Jozija-féle vallásreform előtt még elevenen élt az istenség női aspektusának tisztelete, mely olyan mélyen gyökerező vallási jellegzetesség, hogy tulajdonképpen soha nem sikerült kiirtani, bár erre nézvést komoly törekvések történtek.

Palesztinában a korai bronzkor a népek vándorlásainak, letelepedéseinek, háborúinak, beolvadásainak nagy korszaka. Ha felgyorsítanánk az időt, olyannak látnánk ezt a területet, mint egy hatalmas, nyüzsgő hangabolyt.

A Krisztus előtti harmadik évezredben félnomád sémi népek jelentek meg a vidéken, köztük az amurrukkal, azaz nyugatiakkal, akiktől minden bizonnyal a későbbi héberek és arámok is származtak. Kánaániaknak is szokás őket nevezni, de ez túl általános megjelölés, és nem fedi a valóságot, mert ebben a korszakban és ezen a területen a környező országok és birodalmak minden nációja megfordult rövidebb-hosszabb időre, majd a második évezred végén megjelentek az izraeliták, a Jahvéban hívő nép.

A népek összeolvadása, alkalmazkodása általános folyamat volt, mely során az új hódítók részben romba döntötték a korábbi kultúrát, majd letelepedve számos elemet átvettek belőle, és beépítették saját kultúrájukba. Ezzel egyrészt megújították saját világnézetüket, másrészt a korábbi vallási hiedelmek továbbélést biztosították. Nem véletlen, hogy a kánaáni vallások, a pogány kultuszok hatása ellen olyan hevesen tiltakozik az Ószövetség minden prófétája. Ugyanakkor tudnunk kell, hogy az ilyen folyamatok teljesen természetes kulturális folyamatok, s valójában az ember semmit nem tehet ellenük. Az idő és a tér változása menthetetlenül magával hozza az emberek szokásainak, elveinek, gondolkodásának változását. Az ellenállás ezért nem vezet sokra, ahogy a zsidóságnak sem sikerült megőriznie vallása idealizált zártságát.

Az 1930-as évek régészeti leletei adtak lehetőséget arra, hogy ezeknek a népeknek a kultúráját, vallását, hiedelmeit – ha nem is kellő részletességgel – de mégis közelebbről megismerjük. Azelőtt alig néhány emlék állt csak a tudomány rendelkezésére, így korábban a Bibliát jórészt kizárólagos történelmi tekintélynek fogadták el. Ezt a XIX. században a történetkritikai módszer megjelenése és a modern régészet gyökeresen megváltoztatta. Rasz-Samra, Ugarit, a szíriai partvidék leletei az ősi múlt olyan nyomait tárták fel, melyek segítettek megérteni saját vallásunk és hitünk eredetét, jellegzetességeit is.

Az általánosan kánaánita vallásnak nevezett, de csak nagy vonalakban feltárt bronzkori palesztin hitrendszer főistene Él volt, aki később eltűnt a vallásból, és Asera istennőtől származó gyermeke, a Bibliából is jól ismert Baal lépett helyére, mint fősiten. Él jelentése isten, király, szent, bölcs, emberek és istenek atyja, és még sorolhatnánk.

A Kr.e. I. évezred kánaáni irodalma Asera istennőt konzekvensen Jahvéhoz kapcsolja, olyannyira, hogy a kortárs vallástörténet számára magától értetődik, hogy a zsidóság kivonulás előtti vallásában Asera kultusza általánosan elfogadott volt. Szerepe és figurája aztán a vallási reformok során eltűnni látszott. A Biblia erről bőséggel tanúskodik, amikor leírja a hozzá kapcsolódó „pogány” kultikus eszközök megsemmisítését, a kultusz felszámolását és büntetését a Királyok könyveiben. Azonban a szisztematikus vallási reformok sem tudták kiirtani teljesen az istennő képét és hitét, az tovább élt a zsidóságban. Erről tanúskodik egy föníciai lelet.

Egy a Kuntillet ’Ajrudban feltárt ház falain föníciai írásokat találtak a régészek, és egy oldalsó helyiségben héber betűkre leltek: „Áldott legyen … Jahvénak és az ő Aserájának”. A mondattöredék nem teljes ugyan, de azt bizonyítja, hogy Jahve és Asera kultusza egykor szervesen összekapcsolódott a zsidóság hitében.

1968-ban, Kirbet-el-Qumban találtak hasonló áldásformulát a kutatók, ahol egy képen Asera figurája egy fával, továbbá oroszlánokkal együtt került képi ábrázolásra.

A Közel-Kelet istennőit a tudomány még nem tudta kellő részletességgel megismerni, ezért Asera, ’Anat, és Istár vagy Astarte, Astárót alakja igen sokszor összemosódik a kultuszokban és a hagyományokban. Ugyanakkor a fa és az istennő összekapcsolása igen árulkodó, ugyanis a korábban említett zsidó Ég Királynője istennő kultusza is szorosan egybefonódott a fa szimbólumával.

A zsidó teremtéstörténetben a paradicsomi fa az isteni tudás szimbóluma, a Mennyek Királynője pedig Isten bölcsességét jeleníti meg. Ugariti régészeti leletek bizonyítják, hogy az ott tisztelt kánaáni istennő, Qudsú a bölcsesség istennője volt. E szó a héber kádes (), szent szó megfelelője, és a Szentlélek (rúah-hakódes) összetételben szerepel. Tehát a pogány istennőnek, az ugariti leletnek, a bölcsességnek, és a zsidó isteni Léleknek igen szerves köze van egymáshoz.

Az Ószövetségben igen gyakran találkozunk egy Isten Lelkére alkalmazott sajátos elnevezéssel. Ez a megjelölés a Bölcsesség Lelke. Izajás könyvének 11:2-es verse így nevezi Isten Lelkét, ahogy Sirák könyvének egész 24. része, s az Ószövetség számos egyéb helye.

Ami különösen érdekessé teszi ezt az egyezést, hogy a bölcsesség szó mind a biblikus héberben (chokmá f), mind az ógörögben (sophia, ) nőnemű szó. Lukács evangéliumában, a Jordán partján, a Lélek galamb képében száll alá a megkeresztelkedett Jézusra. Ott szintén nőstény galambról van szó, éppúgy, ahogy a teremtés kezdetén, a vizek felett lebegő Lélek, mint a kiterjesztett szárnyú madár lebegett.

Tehát annak lehetünk tanúi, hogy Isten Lelke eredetileg minden bizonnyal egy a bölcsességgel kapcsolatos női istenségként és Jahve női párjaként létezett a zsidó hitben, majd a vallásreformok során redukálódott Szellemre, és veszítette el minden mitologikus női vonásait.

A Szentlélek tehát a korábbi vallási érában Jahve női aspektusa volt, mely női megjelenési forma nem jelenti, hogy a Szentlélek vagy Bölcsesség Lelke Jahve teremtménye lett volna. Ellenkezőleg, a Példabeszédek könyve 8:27-es verse éppen arról szól, hogy a Bölcsesség már jelen volt a teremtésnél, ahogy azt Teremtés könyve is rögzíti.

Eddig tehát azt láttuk, hogy a kánaáni vallás istennői hatással voltak a zsidóságra, olyannyira, hogy a nőnemű elem nem csak beszivárgott hitükbe, de még a kereszténységben is megjelent, csak elvesztette nőnemű jellegét. Vagyis a zsidóság vallásreformjai előtt már léteznie kellett egy ős-Szentháromságnak, melynek tagjai Él vagy Él-Eljón, a Bölcseség Lelke, és Jahve lehettek.

Ennek számos nyoma van ma is a keresztény világban. A keleti egyház legnagyobb katedrálisa a Hagia Szophia éppen ennek a tanúja. A templom neve Szent Szophia, azaz magyarul Szent Bölcsesség.

Az eddigiek arra világítanak rá, hogy valamikor, még a palesztinai írásosság kialakulása előtt vagy akörül, de a Kr.e. I. évezredig még biztosan elevenen élt a sémiták között egy istennő vallásos kultusza, akinek legfontosabb vallási tulajdonsága a bölcsesség volt. Ezért ábrázolták ezt az istennőt együtt a tudás fájával. Később, a zsidó vallási reformok ezt az istennőt kiseperték, és Jahve személye maradt az egyetlen istenség, de a női isteni princípium mégsem tűnt el teljesen, mert isteni Lélekként továbbra is a hitrendszerben maradt. A korábban már említett Maghar szekta ezt a Szentháromság kereszténység előtti formájában rögzítette: atya, anya, fiú, azaz Él-Eljón, Bölcsesség Lelke, Jahve formában. Ez a hitvallás ősibb, mint a zsidóság teremtéselmélete. Ez köszön vissza ránk a gnosztikus János titkos könyvében, Jézus szavaiban is: „Én vagyok az Atya, én vagyok az Anya, én vagyok a Fiú.”

Ez a szemlélet, bár kétségtelenül furcsa, mi több botrányos a mai keresztény ember számára, de történetileg hiteles.

Gondoljunk a Mária-kultuszra, és mindjárt megértjük, hogy az Atya, Fiú, Szentlélek hármasságában rejtett módon tulajdonképpen az Atya, Anya, Fiú hármassága rejtőzik, csak a gyökerekre már senki nem mer emlékezni.

A gnoszticizmus tanítása a Szentlelket egyértelműen azonosítja a nőnemű Bölcsességgel, és ezért zömmel Szophiának nevezi. A bölcsesség ilyen isteni szerepben való feltüntetése csak első hallásra tűnik különösnek. Az Újszövetség számos szövegrészt megőrzött, amely gnosztikus szemléletről árulkodik csak vasárnaponként általában másként magyarázzák.

“A tökéletesek körében azonban mi is bölcsességet hirdetünk. Nem ennek a világnak a bölcsességét, sem az e világ pusztulásra ítélt fejedelmeit, hanem Isten titokzatos, rejtett bölcsességét, amelyet Isten öröktől fogva megdicsőülésünkre rendelt.”

(1Kor 2:6-8)

Ha a szövegben a kulcskifejezéseket az eredeti görög szavakkal helyettesítjük, a következőképpen alakul annak értelme.

“A tökéletesek között azonban mi is Szophiát hirdetjük, de nem az Arkhónoknak, sem ennek az Aionnak Szophiáját, hanem Isten titkos és rejtett Szophiáját hirdetjük, akit Isten az Aionok előtt elrendelt a mi dicsőségünkre.”

Az arkhón, aion, szophia szavak értelmét mindjárt megmagyarázom. A szöveg jelentése ebben az értelmezésben teljesen megváltozik. Keresztény fordításban azt jelenti, hogy egyedül az apostolok közvetítik Isten bölcsességét, míg gnosztikus értelmezésben azt adja hírül, hogy Isten a világ kormányzói elől elrejtette bölcsességét, amit csak a kiválasztottakon keresztül közöl az emberiséggel.

Gnosztikus vonatkozásban ez a rejtett, de a teremtés hajnalán az embernek szánt és neki félretett isteni Bölcsesség a Szophia vagy Szentlélek, vagy a zsidó misztika szerint a Sekina, Isten jelenléte az emberek között.

A filozófia számára – mely maga is Szophia szeretetét jelenti – nagyon jól ismert a Bölcsesség isteni Lelke. A gnosztikus mitológiában Szophia az, aki elköveti a teremtés első hibáját, azzal, hogy kiárasztja (emanáció) az Arkhónt, vagyis azt a fejedelmet, kormányzót, aki végül teremtésre szánja el magát, Jahvét. Ez a teremtés azonban nem önzetlen szeretetből fakad, azaz nem Istenre nézvést valósul meg, hanem önzésből, mert az Arkhón vak az Isten szeretetére, nem látja a Plérómát, Isten tökéletességét. Szophia ráébred hibájára, megbánja amit tett, és elveti az emberek lelkében azt a szikrát, amelyet felszítva megszabadulhatnak. A lángra lobbanó, kiteljesedő szikra a Gnózis. Az isteni Logosz, s a megtestesült Krisztus egyszerre vezet vissza bennünket és Szophiát a tökéletességbe.

A fenti mitologikus leírást nem érdemes úgy olvasni, mintha az a közvetlen valóságot írná le. Mint korábban említettük, a Bibiliával szemben, mely történeti hitelességre tart igényt, ezek a mitologikus leírások csupán megpróbálják rávezetni az embert a Tudásra, céljuk az, hogy öntudatra és Igazságra ébresszenek ősszimbólumaik segítségével.

Karl Jung figyelt fel arra, hogy az emberiség emlékezetében és kollektív tudattalanjában egész emberi kultúránk közös tapasztalatai összegződnek, amelyeket szimbólumokban és mitikus rendszerekben fejezünk ki. A mitológiával foglalkozva éppen ez ad alapot arra, hogy szimbólumokként kezelve a mítosz elemeit és eseményeit, mintegy visszafejtsük azokat a mögöttes, rejtett tapasztalatig.

Bárhogy értelmezzük is, az első Korintusi levél idézete arról szól, hogy az igazi Tudás vagy bölcsesség, mely az isteni Bölcsességgel rokon, mélyen rejtett az emberben, s messze meghaladja a teremtésben fellelhető vagy abból kinyerhető pusztán emberi bölcsességet vagy tudást. Ez a tudás Szent, abban az értelemben, hogy Istenre irányul. Ugyanezt a viszonyt fejezi ki János evangéliumának prológusa, ahol az evangélista azt mondja, „az Ige Istennél volt”. Pontosabb fordításban az Ige „Istenre irányultan”, „Vele összefüggésben” volt. Tehát az igazi Tudás a legszorosabban Istenre vonatkozik, utal, mutat, és Vele kapcsolatos.

Ezzel a Tudással és Bölcsességgel kapcsolatos az a tény is, hogy rejtett, azaz nem a tömegeknek és nem mindenkinek való. Ez nem elitizmus vagy kirekesztés, bár sokan annak tartják, hanem az az egyszerű felismerés áll mögötte, hogy az emberek zöme nem kíváncsi a dolgok felszíne alatt zajló rejtett történésekre, hanem hétköznapi felületességgel tekint a világra és az emberi életre. Ez a tudás azért rejtett, mert azokra tartozik, akik veszik a fáradságot, hogy az emberi lélek és szellem mélyére nézzenek, és keressenek. Tamás evangéliumának első mondása a leghangsúlyosabban hivatkozik erre a belső igényességre, erre az egzisztenciális megismerési vágyra.

„Jézus mondta: az, aki keres, ne hagyja abba a keresést, amíg nem talál. Amikor talál, össze fog zavarodni. Amikor összezavarodik, el fog csodálkozni, és királlyá lesz mindenek felett.”

Ez a királyság a az élő hit, a lelki-szellemi mennyország, melybe bensőleg beléphet a megtért, azaz Világosságra jutott ember.

Szophia vagy a Szentlélek az a női princípium, aki anyai szeretettel és a női gondoskodás intimitásával vezet bennünket. A Szentlélek, azaz Szophia, Isten Bölcsességének Lelke számunkra az anyaöl ősképe, a fogamzás, kreativitás, az emberi intuíció méhe. Ez a méh foganta nem csak Jahvét, de Jézust is. Ezért egyáltalán nem meglepő, hogy a korai kereszténységben a Szentlélek és a Bölcsesség még egyáltalán nem vált el egymástól.

„…mi azonban a megfeszített Krisztust hirdetjük. Ő a zsidóknak ugyan botrány, a pogányoknak meg balgaság, a meghívottaknak azonban, akár zsidók, akár görögök: Krisztus Isten ereje és Isten Szophiája.”

(1Kor 1:23-24)

Isten volt a kezdet, de Szophia vagy a Lélek volt a szimbolikus öl, melyen keresztül a teremtés lezajlott. A Bibliában mindkét helyen, a teremtéstörténet elején, és a jánosi Logosz himnuszban ott van a Lélek.

Ez arra tanít bennünket, hogy a teremtő akarat és erő ugyan a férfi princípium, de a kreativitás és az alkotás szülő-létrehozó folyamata elválaszthatatlan a női princípiumtól.

„…ám ha kiárasztod lelkedet,

fölébrednek, és megújítod

a föld színét.”

(Zsolt 104:30)

ISTEN

E könyv végére hagytam a legfontosabb kérdés megválaszolását, azt, hogy tulajdonképpen kicsoda Isten? Hiszen ha a Szentlelket valaha a zsidó elődök istennőként tisztelték, ha a teremtő Jahve a gnosztikusoknál csak teremtő teremtmény, aki öntudatra ébredve, s nem látva a fölötte lévő tökéletességet, saját akaratából vált kreátorrá, akkor kiben hiszünk egyáltalán, ki az, aki igazán tökéletes, ki az, akiről az Élő Jézus mint Atyáról tanított? Kiben hiszünk?

Láttuk, hogy a gnoszticizmus alapvetően nem ért egyet a hagyományos keresztény nézettel, miszerint a bibliai teremtő volna a szerető, gondoskodó, mindenható Isten. Sokkal inkább úgy vélekedik e kérdésről mitológiáiban, hogy az általunk ismert világot egy bukott angyal, a Sabaót, Jaldabaót, vagy Jahve néven ismert angyal alkotta. Ennek az ismeretnek azonban nagyon komoly, és az emberi történelembe és kultúrtörténetbe mélyre nyúló gyökerei vannak.

A zsidóság és a kereszténység úgy tekint Jahvéra, mint az egyetlen Istenre, akinek nincs vallástörténeti előzménye, hanem az egyiptomi szabadulás után, valamikor Kr.e. 1280-körül nyilatkoztatta ki magát a Sínai-hegyen. A keresztény egyházak a leghatározottabban elutasítanak minden olyan elméletet, mely valahonnan eredeztetni meri Istent, azaz bármilyen módon a vallástörténet körébe vonja. Ugyanis, ha elfogadnák akár csak a lehetőségét is annak, hogy a keresztény vallásnak lehetnek előzményei, annak történeti kialakulása volna, akkor – úgy érzik – menten elveszne a Biblia kinyilatkoztatásának hitele.

Akkor ugyanis kiiderülne, hogy a Mózesi törvények jó része ismert és általános volt a korszak más kultúráiban is, hogy e törvények a legszorosabb kapcsolatban vannak a környező népek korabeli jogrendszerével, s félő, hogy ezáltal a Biblia és a kijelentő Isten hitele és tekintélye kérdőjeleződne meg, ami az egyház tekintélyének és a keresztény hit hitelességének aláásását jelentené. Vagyis a teljes kizárólagosság és egyediség igényével lépnek fel. Ez az igény sokáig tudományos tényként meg is állta a helyét, azonban a régészet sok mindenre fényt derített és sok mindent megmagyarázott.

A nyugati sémi népek mitológiai rendszerei soha nem voltak egyformák, de ennek ellenére nagyon sok tartalmi és tipológiai hasonlóságot lehet bennük felfedezni. Az is közös bennük, hogy a központi istenségek hite mellett mindig hangsúlyos volt a kisebb közösségek helyi isteneinek tisztelete. További érdekes hasonlóság, hogy gyakori volt az istenség nevének tabu jellege, azaz kimondhatatlansága.

A korai, általunk látott legkorábbi időkben Palesztina-szerte általános volt Ilu isten tisztelete, akinek nevét Ilnek vagy Élnek ejtették. Él szavával teremtett – ahogy a bibliai Jahve is. Él felesége Asirat vagy Asera volt, az istenek anyja és úrnője. Kettejük „fölött” azonban létezett még az idősebb atya, „Ilu az atyai”, akinek hatalmát később Él megdöntötte. Konfliktusukhoz kapcsolódott a meghaló és feltámadó, jóságos Balu istenség mítosza is. A föníciai mitológia egyik főistene is az Él névvel rokonítható Eliun vagy Eljon.

Anélkül, hogy most bármilyen konkrét következtetést levonnék, az tisztán látszik, hogy a Jahve-hitre jellemző dramaturgia és mitológia elemei általánosan ismertek voltak a Kr.e. III.-II. évezredben a Közel-Keleten.

Az Él, Eljón nevek tömegével szerepelnek a bibliai nevekben, és mindig isteni jelentéssel. Ha csak a Jahvéra vonatkozó Él-gyökerű neveket nézzük a Bibliában, akkor az alábbiakkal találkozhatunk. Él-Éljón (Felséges Isten), Él-Saddáj (kb. A hegy Istene), Él-Ólám (Örök Isten), Él-Rói (a Látás Istene). De megtalálható még a Jézusra alkalmazott Immánuel (velünk az Isten) névben is, és hosszan sorolhatnánk. Az Él tehát a bibliai héberben, ahogy a korábbi sémi hitvilágokban is egyszerűen Istent jelent. Ennek ellenére mégis kizárólag összetételekben szerepel, önállóan nem találkozunk vele, szemben a Jahvéval, amely több mint ötezerszer fordul elő a Szentírásban.

A helyi istenségek közül a régészek többek között a föníciai Berit településen tárták fel Jevo isten kultuszának nyomait. Jevo a korszakban széles körben tisztelt istenség volt, akit nem csak Berit városának, de a kánaáni Edóm területének patrónusaként is számon tartottak.

Az Ószövetségben Istent Jahveként tisztelték. A judaizmus számára ez a név szent, és minthogy a Tízparancsolat értelmében nem lehet felelőtlenül kimondani, ezért nem ejtik ki, legalábbis a Kr.u. VI.-VII. századtól tilos annak kiejtése. Ezért az Adonáj helyettesítő nevet használja a Biblia, amit magyarul Úrként fordítanak. Azonban az Adonáj, ahogy a második leggyakoribb ószövetségi Istennév, az Elohím is többes számú alak. Erre a zavarba ejtő tényre sem a zsidó, sem a keresztény teológia nem tudott érvényes válasszal szolgálni, általában úgy magyarázzák, hogy Isten fejedelmi többesének megjelölése miatt állnak többes számban, azonban annak tudatában, hogy a zsidóság egykor több istent tisztelt, ez a magyarázat nem igazán kielégítő.

A Jahve, mint az Ószövetség leggyakoribb megszólítása szokásos fordításában a létezésre utal, vagy a fejlődésre, és körülbelül annyit tesz, hogy az istenség van, mivel a hava igére vezetik vissza. Az izraelita hagyományban a „hájá hove jije”, „aki volt, van, és lesz” rövidítésének tartják, melyben mindhárom ige a létezés körülírását szolgálja. A név használata a Bibliában már a teremtés után jellemző, Éva már így szólítja meg Jahvét, de a kijelentés csak Mózesnek történik meg az égő csipkebokorban.

Ezzel a tradicionális értelmezéssel azonban az a probléma, hogy a Biblia ominózus helyén, a név kijelentésénél, Mózes második könyvében, a 3. rész, 14. versében a Jahve szó egyáltalán nem szerepel, de a környező szakaszokban sem.

Ez egész egyszerűen azért lehetséges, mert Isten valójában nem Jahveként jelenti ki magát Mózesnek. A mondat, amit elmond, így hangzik: „’ehje áser ’ehje”, amit magyarul úgy szokás fordítani „vagyok aki vagyok” vagy „én vagyok a létező„. Csakhogy a héber nyelv sajátosságai miatt ez a mondat sem egyértelmű, s ha őszinték vagyunk, be kell vallanunk, hogy kilenc igeidői variációban lehet fordítani, mint például vagyok aki voltam, leszek aki leszek, voltam aki leszek, és így tovább. Ráadásul az „’ehje áser ’ehje”-nek nem a tetragrammaton, a négybetűs Jahve monogram a rövidítése, hanem három alef

lenne.

Vagyis az a név, amit az istenség Mózesnek kijelentett, egyértelműen nem azonos azzal a névvel, amivel a zsidóság és a kereszténység azóta is tiszteli – legalábbis a kijelentés szövege alapján.

Ha az Ószövetségre hivatkozva egyértelműen szeretnénk meghatározni a Jahve néven tisztelt istenség „valódi” nevét, akkor nincs más lehetőségünk, mint hogy a sínai kijelentést alapul véve ’Ehje néven azonosítsuk.

Ez a következtetés talán első hallásra meglepő, de valójában nem idegen a zsidó iratoktól és hagyománytól. Számos első századi palesztin targum ismeri és használja ilyen értelemben az’Ehjet.

Ez a név a teremtő erőt, akaratot és kezdeti okságot jeleníti meg. Sokkal dinamikusabb kifejezés, mint amit a Jahve név sugall, és sokkal közelebb áll a Maghar szekta angyali teremtőjéhez, mint az ószövetségi teremtőhöz.

A nem biblikus zsidó szövegek és tradíciók sok mindent megőriztek Jahvéval kapcsolatban, így számos nevet is, mint például Jahó, Adonáj, Elóai, Sabaót, Iaó, Iaeó. Az egyik legérdekesebb ilyen név az Arbatjaó, a négyrétű név, ami a négy arkangyalra utal (Mihály, Gábriel, Rafael, Uriel).

A János titkos könyve című gnosztikus irat a teremtő angyalnak három nevét ismeri, Jaldabaót, Saklas, és Samáél. Így ír a teremtőről:

„…Így szólt: – Én vagyok az Isten és nincs más Isten rajtam kívül – mert nem ismerte saját erejét, és a helyet, ahonnan jött.”

A vallástörténet szerint a korábban Edómhoz kapcsolódóan ismertetett Jevo (yw) egyértelműen azonos Jahvéval (yhwh). Tény, hogy a két szó töve szinte teljesen megegyezik. További érdekesség, hogy a Biblia bizonyos szövegei igen fontosnak tartják Edóm jellegzetes hegyét, a Szeir-hegyet. Mózes ötödik könyvében, a 33:2 arról tanúskodik, hogy Jahve a Szeir-hegyen ragyogott föl, illetve a Bírák könyvének 5:4-es verse így szól: „Amikor kivonultál, Uram, Szeirből, és átvonultál Edom mezein…” – ahol szintén Jahve neve szerepel, olyan összefüggésben, mintha Jahve nem is a Sionon, hanem a Szeir-hegyen jelentette volna ki magát, legalábbis mintha ott jelent volna meg híveinek.

Az eddigiekből azt állapíthatjuk meg, hogy két olyan istenséget ismerünk, melyek valamilyen módon egyszerre jelen vannak a zsidóság, ezen keresztül pedig a kereszténység hitében.

Egyikük Él vagy Él-Eljón, aki a Kr.e. III. évezred kánaáni mitológiájának főistene, a másik pedig Jevo vagy Jahve. E két istenalak párhuzamosan megtalálható a Biblia szövegében. A hagyományos teológia ezeket a neveket Isten különböző neveiként, megközelítéseiként tartja számon, mi azonban szabadon kísérletet tehetünk eredetük meghatározására.

A fentiek alapján azt kell mondanunk, hogy nagy a valószínűsége annak, hogy Izrael hitében ez a két Isten, Él és Jahve hite keveredett. Talán még azt is feltehetjük, hogy minden bizonnyal a honfoglalás és a letelepedés idején, vagy annál kicsit később, talán Salamon király idejében.

Azt a kereszténység is elismeri, hogy a zsidóság hite az évezredek alatt sokat változott. Azt is tudjuk, hogy a judaizmus nem mindig volt egyistenhívő, hanem ennél összetettebb hitrendszerrel rendelkezett, amint ezt a Szentlélekkel kapcsolatban bemutattam. Minden bizonnyal azzal állunk szemben, hogy a zsidó vallás valamikor a Kr.e. III. és II. évezred közötti kialakulásakor többféle hagyományból merített, és mindkét Isten mitológiájából átvett elemeket.

A Maghar szekta és a sémi mitológia alapján valószínű, hogy a mindenek felett álló Isten eredetileg Él vagy Él-Eljón volt, míg Jahvét helyi istenségként, Él fiaként tisztelték. Föltehető, hogy Asera istennő a kezdetekben még a zsidóság hitvilágában is jelen volt, de később a vallási reformok kiirtották kultuszát, Élt és Jahvét pedig összeolvasztották.

Asera Bölcsesség Lelkeként, Szophiaként, majd Szentlélekként élt tovább a hitben, míg a főisten és annak egyik, talán teremtésre vállalkozó angyala, Jahve összeolvadt, és létrejött a mindenható Teremtő képzete, aki jóságos és szerető, de ugyanakkor büntet és jutalmaz is, aki egyszerre Atya és Seregek Ura.

Salamon király az első templomot még a Kr.e. első évezred hajnalán kánaáni mintára építette, ahogy a templomban folytatott kultusz is kánaáni volt. A vallástörténet számára közhely számba megy, hogy a zsidó vallás történetének nem volt még egy korszaka, amelyben annyi külső vallási, kultikus elemet olvasztottak be a zsidó hitbe, mint a királyság idején, különösen Salamon uralkodása alatt.

A zsidó vallás és a kánaáni hitrendszer keveredése mögött valójában politikai érdekek álltak. Salamon apja, Dávid volt az, aki a Frigyládát, azaz a Szövetség Ládáját Jeruzsálembe vitette, ott újra felállíttatta az egyiptomi kivonulás Szent Sátrát, és központi kultuszhellyé alakította a zsidók számára. Tudnunk kell, hogy ekkor a Frigyláda már egy generáció óta félredobva hevert Kirjat-Jearimban, Jeruzsálemtől mintegy húsz kilométerre. Senki nem törődött vele, az egyiptomi menekülés emléke úgy látszik ekkorra erősen megkopott. Dávid központosítani szerette volna hatalmát, ezért a vallást hívta segítségül.

A központi kultusz és kultuszhely hagyománya teljesen idegen volt a zsidóságtól, mivel korábban a törzsek csak laza szövetséget alkottak, és nem létezett sem templom, sem zsinagóga, egyáltalán semmilyen kialakult vallási épület, ahogy központi kultuszhely sem. A törzsek időről-időre máshol avagy több helyen találkoztak: Bételben, Sikemben, Silóban, Dánban, Micpában, Gilgálban, Rámában, Gibeonban, Ofrában, Nóbban, Hebrónban. A dávidi vallási-politikai centralizáció ezért egyáltalán nem aratott általános sikert.

Ebben az időben jelent meg a zsidó vallásban az az elmélet is, hogy Isten tulajdonképpen nem is a néppel, hanem Dáviddal, illetve Dávid házával, azaz leszármazottaival kötött szövetséget, ezért a felkent király, a Messiás, mindig csak Dávid családjából származhat. Ha finoman akarunk fogalmazni, azt kell mondanunk, hogy Dávid a saját politikai biztonsága, és a hatalom megtartása érdekében kicsit átértelmezte a teológiát, mégpedig úgy, hogy hatalma belülről megdönthetetlen legyen.

A Messiás szintén e kor és politika terméke, amely nem egy majdan eljövendő égi személyre vonatkozott, hanem a mindenkori, nagyon is hús-vér királyra. Ahhoz, hogy a királyság egyáltalán nem általánosan elfogadott államformája és a király személyes hatalma biztosítható legyen, megingathatatlan tekintélyt és hivatkozást kellett mögé állítani. Így lett Izrael minden királya Messiás, azaz felkent, aki egyszerre király, próféta, és pap, vagyis minden területen megingathatatlan hatalom. Ebből a szempontból mindjárt érthető, hogy miféle Messiásra várt és vár a zsidóság, és hogy Jézus miért nem felelt meg elvárásaiknak, ahogy az is egyértelművé válik, hogy Jézus miért nem volt és nem lehetett ez a Messiás. Salamon király Dávid központosítását tovább folytatta, amikor kánaáni mintára templomot épített Istennek. Az ország belső békéje érdekében és a lakosság kizsákmányolásának fenntarthatósága miatt engedményeket kellett tennie, a kánaáni templom felépítése ezt jelentette. Korábban a zsidóság egyáltalán nem ismert vagy használt templomot, s ezért az építkezés általános botrány tárgya volt.

A történettudomány nagyon jól ismeri Salamon alakját, aki nem csak bölcsességéről volt híres, de arról is, hogy Izrael népét az elképzelhető legnagyobb mértékben kiszipolyozta adóival. Messze földön híres kincseit nem csak gazdaságpolitikájának, de kapzsiságának, és a lakosság terhei iránti érzéketlenségének is köszönhette. A vallási elemek összekeveredése fölött a monarchia fenntarthatósága érdekében szemet kellett hunyni, sőt, inkább támogatni kellett.

Isten személye és a zsidó vallás így ugyan fennmaradt és virágzóan élt tovább, de ugyanakkor komoly belső ellentmondásoktól vált terhessé. A templom lerombolása és a babiloni fogság magával hozta azt az igényt is, hogy a szent szövegeket megmagyarázzák, hiszen egy ilyen istenség személyes, ellentmondásos tettei bizony magyarázatra szorulnak. Így fejlődhetett ki a babiloni fogság vallási válságába ágyazva az írástudók és farizeusok szentírásközpontú hite és vallási rendszere, mely már egyenesen mutat a ma ismert judaizmusra és rabbinikus hagyományra.

Az eddigiekből egyértelműen kirajzolódik a zsidó hit anyagának lassú, évezredeken át tartó érlelődésének, alakulásának, változásának folyamata, mely a kereszténységben hasonló módon folytatódott és alakult tovább a ma ismert és gyakorolt formájáig. Ezen a ponton pedig bizonnyal fölvetődik a hit kérdése, és fel is kell vetnünk, hogy végső soron miben hihetünk egyáltalán?

Ha mind az Isten, mind az Istenhit csupán vallástörténeti tények és gazdasági, politikai akaratok, érdekek áramában sodródó kulturális terméknek látszik, vagy a kollektív tudat ősági mintákat követő szimbolikus megnyilatkozásának, akkor létezik-e egyáltalán Isten, s ha igen, milyen lehet az „igazi” Isten, akinek személyét nem befolyásolják királyok, papok szándékai, és nem a történettudomány bábáskodik személye fölött? Milyen a valóságos Isten, aki mindezen tények és feltételezések fölött áll, akinek szentségét és személyét nem ingatja meg a valláskritika és a régészet, akihez őszintén és bizalommal fordulhat az ember, tudván, hogy nem a levegőbe imádkozik, hanem a Létezőhöz?

El tudjuk képzelni Istent mi halandó emberek? Van annyi intelligenciánk, eszünk, képességünk, hogy fogalmunk legyen Róla, hogy megismerjük, hogy tanulmányozzuk, hogy meg tudjuk mondani ki ő, hogy tudományunkkal befogjuk végtelenségét és meghatározzuk, hogy rendszerezett ismereteket gyűjtsünk róla, leírjuk, mint egy leírható jelenséget vagy összefüggést, hogy azután kijelentsük: ismerjük, megismertük, tudjuk, kicsoda , és mit akar tőlünk emberektől, mi a pontos célja, hogyan akarja elérni, kinek milyen sorsot és jövőt szán, merre kanyarítja az emberiség útját; elhisszük önmagunknak, hogy bármiképpen megismerhetjük t?

„Az egyetlen, aki létezik, kimondhatatlan.” Pléróma. Ez a szó annyit tesz, Teljesség. A tökéletesség, ami minden emberit meghalad, minden emberi elképzelést és gondolatot túlszárnyal, leírhatatlan, és kimondhatatlan, mert az emberi nyelvek nem képesek korlátozott szókincsükkel és vézna, erőtlen kifejezéseikkel visszaadni. A tökéleteset nem mondhatja ki a tökéletlenség. A teljességet nem értheti meg a részleges. A végtelent nem képes felfogni a szűk tereket ismerő véges. A szeretetet nem képes megismerni az önzés. Az egység felfoghatatlan a megosztottnak. A szellemet nem bírja befogadni a lélek, a lelket nem érti az anyag, az anyag nem érti az elmúlást, sem a születést. Az emberi történelem nagy része azzal telt, hogy az ember fogalmakat alkotott mindenről, különösen pedig Istenről. Feljegyezte érzéseit, tapasztalatait, gondolatait, mitológiákat szőtt, történeteket mesélt, titkokat adott át, beavatott, megszentelt, áldott és átkozott. Egy idő után pedig azt gondolta, hogy már ismeri Istent. Ezért neveket adott neki, hogy meg tudja szólítani. Akit nevén szólítunk, az már nem idegen többé számunkra, az elérhetővé válik, mert hívhatjuk, ha segítségére szorulunk, nevét kiejthetjük áhítattal, örömmel, sóvárogva, boldogan avagy kínjaink között. Mindenesetre tudjuk a nevét. Kicsit úgy érezzük, a miénk. Mi az Övé vagyunk, de mi is birtokolhatjuk őt.

Igen, az ember önző. Legjobban magát szereti, ezért amit csak lehet birtokában szeret tudni. Istennel kötött szövetsége is csak akkor ér valamit, ha az birtokviszonyt jelent. Ezért szüksége van arra, hogy kiválasztott népnek és kiválasztott embernek érezze magát, mert ha szembesülni kellene lénye porszemnyi voltával, és tiszavirág életével, mely kezdete után kicsivel már ki is hamvad, melynek önmaga nem tud célt, sem értelmet szabni, akkor menten elemésztené a bánat önnön kietlen és sivár, önző és gyarló ember volta miatt. Az ember a létet akarja birtokolni, hogy így uralhassa a halált.

Ezért Istennel köt szövetséget, pontosabban megfejti, hogy Isten szövetséget köt vele. Arra kanyarítja életdöntését, amerre vágyai hajtják, amerre érdekei vezetik, s ezen az úton haladva észre sem veszi, hogy Isten már akkor elmaradt mellőle, amikor még el sem indult.

Az ember nem ismeri Istent. Nincs rá lehetősége, mert teljességgel felfoghatatlan és megismerhetetlen számára. Évezredek óta úgy teszünk, mintha mindent tudnánk Róla, mintha kijelentései bármilyen módon hitelesek lennének a Teljesség felől, holott a kijelentések csak kijelentések, és ez még akkor is így van, ha a Teljességet jelentik ki. Mindaz, amit az emberiség a teológia címszó alatt összegyűjtött, tanít és tovább örökít, olyan tükör, melyben csak önmagát szemlélheti, és épp mert önmagát látja benne, elhiszi és szereti ezt a tükröződést. Hogyne szeretné, hisz olyan mint saját maga. Kreatív, kizárólagos, de relativizál, érez és együttérez, haragos és hűséges, erős és odaadó, gyöngéd és kegyetlen.

Aztán minden egyes tulajdonságra nevet alkot, hogy igazolhassa önmagát. Így már azt is érti, Isten miért dühös, amikor ő haragját véli felfedezni, vagy miért szelíd, amikor szeretetét véli érezni. Az ember hódol és hódolatot vár, szolgál, de szolgaságba dönt. E könyvecskének ezen a 108. lapján lassan már nem is tudni, Isten alkotta-e az embert saját képmására, vagy az ember alkotta-e Istent saját képmására.

Ha Isten Teljesség, akkor csak az utóbbinak van esélye. Ez nem szentségtörés vagy botrány, nem hamisítás, és a legkevésbé a gonosz műve, ugyanis a Teljességben ezek a fogalmak az ég egy adta világon semmit nem jelentenek. A mindenben benne van minden, a jó, a rossz, a kevés, a sok, az igen, a nem, a sötét, és a világos is. Vajon mi értelme volna a mindennek, ha bármi hiányozna belőle? Csak annak lehet ellentéte, ami nem minden. Csak akkor lehet valami jó, ha nem rossz. Azaz ahhoz, hogy az egyik kategória létezhessen, az szükséges, hogy ugyanazon a helyen és időben ne legyen egyszerre a másik kategória is. A minden azonban ez is, meg az is. Meg minden egyéb is. Teljes. Nem ilyen vagy olyan, hanem minden egyszerre. Ez pedig kimondhatatlan.

Úgy vélem, Isten lényegileg megismerhetetlen. Bizonyára érthető, miért. Abban a pillanatban, amikor fogalmakat alkotunk, már magunkról beszélünk, a saját megértésünkről, nem pedig Istenről. Istenismeret egyszerűen nincs. Csak emberismeret. Mindez annál inkább igaz, mert az a szó, hogy Isten, szintén nem jelent semmit. Minthogy nevét nem ismerjük, ki sem mondhatjuk, de ha ismernénk sem fognánk fel, s akkor sem lennénk képesek kiejteni. Ezért ezt a helyettesítő szót használjuk, hasonlóan, mint a héberek az Adonájt a Jahve helyett. A hagyomány szerint így nevezhetjük még: „idegen Isten”, „Ismeretlen”, „Rejtett”, „ismeretlen Atya”.

Ezek a ’nevek’ azért használatosak, mert csak annyit tudunk, hogy e világon túl, kívül, mögött van jelen, de mivel a Teljesség a Lét Teljessége is, ezért ugyanakkor mindben jelen van, lényegi szinten. Ezért egyszerre nyilvánvaló és rejtett. Pontosabban úgy mondhatjuk, hogy ahol, amiben, akiben megnyilatkozik, ott és abban nyilvánvaló lesz, míg ahol és amiben, akiben nem nyilatkozott meg, ott és abban rejtett marad. Ezt pedig már csak az élő hit látja.

Ebből azonnal érthetővé válik, hogy a hit nem a katekizmus tudása vagy a hittudományok megismerése. A hit az ismeretlen Atya személyessége, akkor és úgy, ahogy megnyilatkozik, azaz felfénylik az ember benső világában. Ez a találkozás elsöprő vagy csöndes, de egy biztos, az aki átélte, többé nem marad ugyanaz az ember, ki a találkozás előtt volt. Ez a találkozás egész lényét, személyét áthatja, átjárja, és további életében meghatározza.

Sajnos ennél többet a legnagyobb jó szándékkal sem lehet mondani, mert képtelenség. Itt máris véget ér az emberi kifejezőkészség, mert nem képes visszaadni ezt a találkozást. Az ember csak annyit tud, hogy a találkozás megtörtént, s bár nem lett általa „okosabb”, azaz nem tanult semmit belőle, ahogy azt az ember az oktatási intézményekben teszi, nem sajátított el semmit, mégis annak mindennél biztosabban tudatában van, hogy a dolgok lényegével találkozott – még akkor is, ha nem képes azt szavakba önteni.

Éppen emiatt mondhatjuk el, hogy az írások, a szent könyvek ugyan fontosak, de nem állnak mindenek felett. Nem egy könyv határozza meg az Igazságot, hanem az Igazság személyes kegyelméből történő tapasztalat íratja meg a tapasztalatot átélt emberrel a könyvet. Így az egyáltalán nem az Igazságot közvetíti, hanem a tapasztalatot átélt személy által leszűrt igazságot és üzenetet.

Úgy is megfogalmazhatjuk, hogy a szent könyvek, avagy bármilyen könyv, ami a Tudással kapcsolatos, amolyan segédkönyv, rávezető irodalom, olyan olvasókönyv, amely támogatja az elmélyedést a témában, előkészíti a szellemet, a lelket és a tudatot a megtérésre, hitre, megszentelődésre; mondjuk úgy, helyet csinál neki, és rendezi mindazt, ami addig felhalmozódott, elkezdi szabaddá tenni az embert, ahogy ezt az elején előfeltételként említettük.

Azonban egyetlen könyv vagy irat sem képes arra, hogy megszabadítson vagy hit legyen. Egyetlen papirusz vagy pergamen sem képes Istent irányítani. Az imádságok, meditációk, énekek, felolvasások, szentségek, misék, rózsafüzérek és áhítatok nem „csalják oda” Istent, hogy aztán meghallgassa az emberek vágyait, és imájukra ajándékaival feleljen. Minden ilyen elképzelés dőre, és szintén az önzésen alapszik. Nem tekinthetjük úgy a Teljességet, mint egy kívánságműsor szerkesztőjét, aki meghallgatja az óhajokat, aztán angyalseregei lógó nyelvvel loholnak, hogy teljesítsék azokat.

Nem lehet eléggé hangsúlyozni, hogy az Atya biztosan nem olyan, ahogy mi azt gondoljuk. Ha valamit mondhatunk Róla, akkor az csak az, amiről tudjuk, hogy nem az.

Biztos, hogy nem az imádságokra felelő égi géphang. Biztos, hogy nem olyan akarnok és makacs, mint az ember. Nem rész-szerű, nem töredezett, nem hiányos, nem gyarló, nem keletkezett, nincs neve, örök, halhatatlan, tökéletes, áldott, követhetetlen, megérthetetlen, megmérhetetlen, hibátlan. Az a feltevés, hogy akarata lenne, már önmagában is képtelenség. Nem akar semmit, mert van, tehát ha bármit akar, az azon nyomban létezik. Ő a folyamatos létezés, amiben nem lehet feltételes mód, sem jövő idő, sem múlt, egyáltalán idő sem. „Ő, Aki Van kimondhatatlan.”

Mire jó hát ez a találkozás, ha csak valami nagy benső élményként csapódik le, de külső személy által aligha ellenőrizhető, hogy valóban megtörtént? – kérdezhetné bárki. Az ilyen kérdés fölösleges.

„Mindenki, aki tiszta tudással ismeri az Atyát, őhozzá fog távozni, és megpihen az örökkévaló Atyában.” – írja a Jézus Krisztus Bölcsessége.

Nos, a találkozás csak annyit tartogat, hogy az illető, aki átélte – feltéve, hogy felismeri a találkozást –, örök életre jut. Ez a legtöbb, amit ember kaphat az Atyától. Teljességgel szükségtelen leellenőrizni, mert nem lehet vele visszaélni. Nincs mit kezdeni vele, emberi értelemben „nem jó semmire”. Milyen világi hasznot lehetne ebből kinyerni, és ugyan mi értelme volna bármilyen haszonra váltani? Jézus tanítása és az Atya kegyelme a legnagyobb kinccsel adományozza meg azt, aki Mellettük dönt, mert az Atyához vezető út nem a misztikában, hanem önmagunkban kezdődik.

Nem köztudott tény, de a szemlélődés, az elmélkedés, a meditáció nem kizárólagosan a távol-keleti vallások sajátja. Nyugaton is léteznek már kétezer éves, kipróbált technikák, amelyek biztonsággal használhatók, és amelyek megbízhatóan célba juttatják azt, aki állhatatosan és odaadással fordul feléjük.

A nyugati szerzetesség nagyjából hasonló vagy ugyanolyan tapasztalatokkal rendelkezik, mint mondjuk a buddhizmus. Egyöntetűen azt vallják, hogy az Istenhez vezető út egyetlen helyen lelhető föl, és egyetlen irányban járható, önmagunkban, önmagunk belsejében, bensőnk mélye felé.

A befelé figyeléssel nyílik meg a lélek és a szellem, mert Istennel elsődlegesen önmagunkban találkozhatunk. Imádságunkban, lényünk legmélyén szólal meg a Rejtett, s ekkor ráébredhetünk, hogy az Atya eleve bennünk van, ahogy mindig is bennünk volt. Elkezd elmosódni a határ Közte és az ember között, de ez nem önfeladás vagy feloldódás, hanem éppen ellenkezőleg, öntudatra ébredés. Az ember szinte föleszmél, mintha álomból riadna, hogy ő maga mindig is Isten egy darabja, része volt, hiszen az Atya benne lakik, ahogy valamennyi emberben ott van, és a teremtő isteni eredetén keresztül mindenben, ami bennünket körülvesz. Az ember valamiképpen Isten, és Isten valamiképpen mindnyájunkban emberré lett. Mint egy rezgés vagy láthatatlan ujjlenyomat, ott van kőben, fűben, porban, oxigén-molekulában, autó karosszériában, szmogban, a vakbélgyulladásban, és a koporsószögben is. Minden a Teljesség egy darabkáját hordozza, mert ha a teremtés áttételén keresztül is, de mindennek köze van Hozzá, minden kapcsolatos Vele.

„Minden általa lett, és nélküle semmi sem lett, ami létrejött.” – írja Szent János az Igéről. Épp ezért mindennel így van ez. Nélküle semmi sem lett, sem mi, sem más. És éppen ezért a bűn fogalmával nagyon óvatosan kell bánni. Helyénvalóbb lenne tévedések, és helytelen döntések soráról beszélni. Sok minden helyrehozhatatlant tesz az ember, de minden emberi tévedés mélyén ott van a megtérés, az új felismerésre jutás esélye. Ott szunnyad a felébredés, a szikra fellobbanásának lehetősége, és ott belül vár az élő hit kegyelmi találkozásának kibontakoztatására az Atya.

Nincsenek elvárások, és nincsenek hitvallások. Az ismeretlen Atya nem egy papírra nyomtatott szöveges feltételrendszer elfogadásán és bemagolásán keresztül közeledik, vagy közelíthető meg. Semmi ilyesmire nincs szükség, mert a hitvallás manapság inkább elválaszt és elszigetel, a különbségeket hangsúlyozza ember és ember között, ugyanakkor kirekeszti azokat, akik nem hitvallások szövegeiben gondolkodnak, vagy más hitvallásokhoz ragaszkodnak.

Ami pedig kirekeszt, az nem a Teljesség. Az Atya azért tökéletes szeretet, mert ha nem az lenne, akkor elfogult szeretettel szeretne, ami viszont saját tökéletességét ásná alá. Anélkül, hogy bármiben korlátoznánk, meg kell jegyeznünk, hogy nincs olyan, hogy kiválasztottság. Sem népek, sem egyének számára, mert aki megkülönbözteti magát, mégpedig úgy, hogy mások fölé igyekszik helyeződni bármilyen összefüggésben, abban nem a tökéletes szeretet munkálkodik, hanem a leghétköznapibb önzés és gőg esendő tévedése.

Az Atya szeretete minden bizonnyal tökéletesen önzetlen. Ez azt jelenti, hogy mértéke nem azon múlik, hogy a másik fél mennyire szereti viszont, hanem önmagában teljes, vagyis teljesen önátadó. Talán az Atya meg is feledkezik Önmagáról, amikor ennyire szeret, rejtettségében felejti magát, önmaga előtt is rejtetté válhat. Nincs ember, aki ennyire képes lenne szeretni, vagy akár csak hasonló mértékben.

Az Élő Jézus tanítása ebben a szeretetben teljesedett be. Azért jött, hogy „…kijelenthessem nektek a lényt, aki kezdettől fogva létezik (…), hogy megszabadítsam őket [az embereket – Sz.T.] vakságuktól…”

Az Atya a Fény ragyogása. Az a Világosság, amit a sötétség nem szívelhet. Erre a Fényre ébredhet fel az ember.

Ha Istennel kapcsolatban az ismeret lenne a döntő viszony, akkor az Élő Jézus nyilván népfőiskolát nyitott volna, vagy ő lett volna a legjobban képzett farizeus, esetleg rabbi. Ám ő nem fecsérelte az idejét ilyesmire, inkább hirdette az Atya jelenvaló országát, gyógyított és imádkozott. Ez a három tevékenység határozta meg földi létét.

Ha úgy vélte volna, hogy Istenről tudományos publikációkban kell szólnia, akkor úgy tett volna. Ehelyett azonban úgy beszélt, hogy megértse minden ember, akiket pedig kiválasztott, azok még többet merítsenek belőle. Hallgatósága a legegyszerűbb parasztokból, halászokból, kézművesekből, képzetlen, tanulatlan emberekből állt. Jézus nem beszélhetett professzorként, mert akkor senki nem értette volna meg.

Sokkal inkább példázatokban szólt. Nem csak azért, mert Tanítása így érthetőbb, hanem azért is, mert az Atyát nem lehet fogalmi szinten kijelenteni. Csak úgy lehet közel hozni az emberiséghez, ha a szőlőtő, a kovász, a vetőmag, a kincs, a lámpás példázatain keresztül, mintegy megsejtjük, érezzük Isten országát.

Ahogy a mag a földben, ahogy a kovász a kenyérben, úgy az Atya, és az Atya királysága is rejtetten van jelen az ember bensőjében. Csak úgy lelhetjük meg, ha önmagunk felé indulunk el, önmagunkká válunk. Akkor fedezhetjük föl magunkban Istent, ha felfedezzük önmagunkat. Ha pedig felfedeztük önmagunkat, Istent fedeztük fel, azaz részlegesen üdvözültünk, megszabadultunk, élő hitre jutottunk. Ebben áll az emberi szabadság. Választhatunk, hogy most mindjárt elkezdünk önmagunkkal egyedül maradni, vagy folytatjuk azt az életet, amit korábban éltünk, és nem törődünk Vele, Igazságával.

Azt kezdünk az életünkkel, amit akarunk. Azzá lehetünk, akivé válni akarunk. Ez a demiurgosz, a gnosztikusok első teremtőjének gőgje, aki kizárólagos. Ez az ő képmása bennünk, a vakság egoizmusa. Szabadságunkban áll becsapni önmagunkat és másokat is. Ez nem bűn, ez csak tévedés. Vagyis zsákutca. Nem vezet sehova, és egy idő után nem járható.

De a hibák jó részét ki lehet javítani, ha van hozzá szent akarat és kitartás. A tévedések nem jelentenek holmi rossz sorsot, ami ellen tehetetlen az ember, mert megíratott, és ha törik, ha szakad úgy lesz, beteljesül. Épp ellenkezőleg. Majdhogy’ semmi nem teljesül be, mert szabadságunk szinte korlátlan. Bármikor úgy határozhatunk, hogy megváltoztatjuk gondolkodásunkat és új felismerésre térünk. Bármikor odaállhatunk Isten országának határára, és szabad döntésünkkel beléphetünk. Bensőnk határtalanul szabad.

Az igazgyöngy (Mt 13:45) bibliai példázatában erről van szó. Isten nem egy szigorú feltételrendszer mentén méricskélő zsarnok, aki csak akkor áll szóba az emberrel, ha az megfelel a felvételi követelményeknek, ha jócselekedeteket hajt végre, és becsületes. Isten nem egy erkölcsi szabálygyűjtemény, sem pedig etikai kódex. Az ember maga döntheti el, hogy megszerzi-e az igazgyöngyöt, azaz Isten királyságát, avagy kívül marad. A büntetés nem a néphit szerinti pokol, de miért is lenne? Ha kívül marad, akkor hibázik, amit kijavíthat, vagy nem törődik többé vele.

A Létezés Teljessége egyként felölel mindent, még a hibákat is, melyekkel nyilvánvalóan együtt érez, és együtt érző bizalommal tekint a hibázó emberre.

A tévedés okozata nem a büntetés, hanem az, hogy kirekesztjük saját magunkat Isten országából. Csak magunk vagyunk képesek büntetni saját magunkat, mert túl erős bennünk a bukott angyal mintája. Az Élő Jézus éppen a váddal és önváddal terhes mindennapiságból kínál kivezető utat. A hit ezért üdv. Világosság, aminek ragyogó fényében felismerjük a tévedéseket és hibákat, és szabadságot nyerünk arra, hogy saját akaratunkból, szabad elhatározással belátásra jussunk, azaz felismerjük valós helyzetünket, önmagunkat, a változtatás szabadságát, és mindezek mögött, de mindezekben, a mindent meghatározó Atyát.

Hajlamosak vagyunk úgy gondolkodni Istenről, mint egy emberről. Minthogy ember voltunk gúzsba köti gondolatainkat és fantáziánkat, a Tökéletességet is emberi mérték szerinti kellemességnek, ad abszurdum a mennyországot szakadatlan gyönyörnek véljük.

Ez abból fakad, hogy az élet rögös és nehéz, minduntalan szárnyunkat szegik a körülmények és a megalkuvás, a világot alulról emészti az éhezés, a járványok, az elmaradottság, a vízhiány, a képzetlenség, felülről pedig a profithajhászás, a pénz mindenek felett való gátlástalan uralma és hatalma, az elnyomás. Az emberiség zöme mindig hasonlóan reménytelennek látta saját helyzetét, ezért képzelt magának olyan mennyországot, amelyben minden az ellenkezője ezeknek, s ebből fakad az a hit, hogy akinek ezen a világon rossz, a túlvilágon jó lesz. Pedig ez is minden bizonnyal tévedés.

„Boldogok a szellemi szegények.” – áll Máté evangéliumában. Nem lélekről ír, hanem a szellemről, vagyis a megvilágosodás benső közegéről. A Hegyi Beszéd első boldogmondása éppen arról szól, hogy nem anyagi, de nem is lelki szegényeké a mennyek országa, hanem azoké, akik rászorulnak a megvilágosodásra, akik híján vannak a Fénynek, de égető szükségük van rá. Akik átélik ezt az egzisztenciális hiányt, azoknak jött el jelenvalóan és bensőleg a Gnózis és az Atya királysága, Jézus tanítása által.

Nincs szó anyagi szegénységről, nincs szó nélkülözésről. Isten nem a test éhségére, hidegérzetére, kényelmetlenségére és betegségére kíván választ vagy megoldást adni. Bármilyen különös, ezek teljesen érdektelen dolgok. A hiány betöltésére a szellemnek van szüksége, s ha a szellem megvilágosodik, akkor a test szüksége valójában érdektelenné válik.

Az Atya öröme és boldogsága a legnagyobb stressz, frusztráció, nyomor és nélkülözés közepette is átélhető, ha az ember szelleme valóban szabad, ha valóban jelen idejűvé válik benne Isten királysága. Nem a körülmények vezérelnek bennünket, de szabadságunkban áll, hogy annyira és úgy engedjük a körülményeket hatni ránk, amennyire és ahogy akarjuk. Az ember nem tudja a világot saját képére átformálni, de azt ő döntheti el, hogy miként éli meg az őt érő hatásokat és a vele történő eseményeket. Valójában rajtunk múlik, hogy valamit katasztrófaként vagy egy megoldandó problémaként, esetleg fontos és árulkodó jelként avagy élettapasztalatként és életnyereségként élünk-e meg. Ez nem önuralom vagy hidegvérűség, ehhez uralomnak és vérmérsékletnek nincs köze. Egyedül azon áll vagy bukik, hogy mennyire vagyunk önmagunk tudatában, mennyire jutottunk bensőnkben, milyen közel vagyunk Istenhez, mennyire mély bennünk a hit és a kegyelem.

Túl kell látni a társadalmon, messzebb kell nézni a tekintélyeknél, illedelmesen ki kell kerülni a konvenciókat, át kell lépni a társadalmi morált és a közmegegyezést, az érzelmek mögé kell látni, el kell húzni az akarat függönyét, meg kell próbálni elengedni mindent, és akkor meglátjuk a gondolatok cikázása és zaja mögött a csöndet. Isten pedig e csöndben vár ránk.

Aki az Atya hiányát érzi, az már az Atyát érzi. A csend tiszta és tág. Ne keressük benne érzelmeink és emberi vágyaink megelégítését, mert ezeknek nincs közük Hozzá. Az emberi szellem mélyén, a parányi szunnyadó szikrában ott vár csöndben a Teljesség, az Atya, és az Istenfiúság.

Stratford atya azt írja: „intim és megszentelt tér” ez. Nem szabad félni ettől az üres csöndtől, mert nem magány, és nem kietlenség, csak szokatlan, hogy nem lármás és zajos, mint egyébként életünkben minden.

Olyan ez a csönd, mint a kiérlelt emlékezet, amiben talán nem látszik minden egyértelműen, mert már nem lehet minden részletet pontosan felidézni, de a lényeg annál világosabban és elevenebben rajzolódik ki előttünk, mintha csak egy perce történt volna, pedig talán évtizedek teltek el azóta. Élénkek a színek, a formák, az illatok, az egykori tapintás, az akkori szájíz, a tér és a hangulat érzete, és jelen idejű az ember és ember közti gesztus, mondat, reakció, a pillanat lényege. Ilyen az élő hit.

Jelen-Lét, a pillanat, mindig a teljes jelen tudata. Ha vannak vágyak, azok nem sorsdöntőek, csak hétköznapiak. Olyanok, amikért az ember már nem akar mindent megtenni, mert amiért mindent meg akarna tenni, az már jelen idejű.

Vajon létezik annál lényegbevágóbb emberi vágy, minthogy mindig a jelenben legyünk és jelen igyekezzünk lenni? A hívő jelen van. Nem kell máshol lennie, mert tudja, az itt és most Létet. Más sem akar többé lenni, hanem képes és kész megélni a jelent annak minden lehetséges aspektusával együtt, úgy, ahogy van.

A gnoszticizmus talán legszebb írásos emléke a Gyöngyhimnusz, a Nag-Hammadi könyvtár Tamás-aktájának csodálatos verse.

Ez az allegorikus költemény egy herceg (az ember) történetét meséli el, akit atyja, a király (Isten), keletről (a Teljesség) nyugatra, Egyiptomba (az anyagi világ) küld egy üzenettel, csakhogy a herceg olyan táplálékot vesz magához, melytől mély álomba zuhan (világi kötődések), s így elfeledi küldetését. Ám szülei megérzik, hogy eltérült feladatától (kegyelem), s egy levelet küldenek neki, melyben mindenre emlékeztetik (Ige, tanítás), s e levél hatására a hercegnek ismét eszébe jut minden (Gnózis), folytatja küldetését, hazatér (biológiai halál), csodálatos ünneplő ruhába öltöztetik, és atyja jobbjára ül (Krisztusi örök élet).

Mi vagyunk ez a herceg, mindannyian hercegek vagyunk. Talán még csak várunk személyes levelünkre, talán már kézhez kaptuk. Más lehetőség nincs, mert az érdektelen.

A megtérés olyan, mint az üzenet kézhezvétele, melynek nyomán feltámad emlékezetünk, s felismerhetjük eredeti, valódi énünket, identitásunkat. Sokáig azt hittük, hogy az emberlét szűkre szabott határai között legnagyobb kincsünk csak a remény lehet, de az örömhír, az igazi evangélium ennél elmondhatatlanul többet jelent.

A valóságban mindannyian a királyi család tagjai vagyunk, és legközelebbi rokonunk nem más, mint a Szentlélek vagy Szophia, a Szent Bölcsesség, szeretett fivérünk Jézus Krisztus, s az Atya, a megismerhetetlen, egyedül jóságos és tökéletes Isten. Benne hiszünk.

“Dicsőség néked Atya!

Újra, együtt velem ismételten mondjad:

Dicsőség néked, Atya;

Dicsőség néked, Ige;

Dicsőség néked, Szentlélek!

Ámen.”

(részlet a János-Akta Krisztushimnuszából.)